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Calibán y la bruja. Mujeres, Cuerpo y Acumulación Originaria por Siliva Federici - muestra HTML

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Esta tesis se verifica también para los hombres. La descripción de un trabajador que se siente a gusto sólo en sus funciones corporales hecha por Marx ya intuía este hecho. Marx, sin embargo, nunca expuso la magnitud del ataque al que el cuerpo masculino estaba sometido con el advenimiento del capitalismo. Irónicamente, al igual que Michel Foucault, Marx enfatizó también la productividad del trabajo al que los trabajadores están subordinados —una productividad que para él es la condición para el futuro dominio de la sociedad por los trabajadores. Marx no observó que el desarrollo de las potencias industriales de los trabajadores fue a costa del subdesarrollo de sus poderes como individuos sociales, aunque reconociese que los trabajadores en la sociedad capitalista están tan alienados de su trabajo, de sus relaciones con otros y de los productos de su trabajo como para estar dominados por éstos como si se tratara de una fuerza ajena.

Introducción 29

tomado varios perfiles, desde la búsqueda de formas de saber no dualistas hasta el intento (con feministas que ven la «diferencia» sexual como un valor positivo) de desarrol ar un nuevo tipo de lenguaje y de «[repensar]

las raíces corporales de la inteligencia humana».4 Tal y como ha señalado Rosi Braidotti, el cuerpo que se reclama no ha de entenderse nunca como algo biológicamente dado. Sin embargo, eslóganes como «recuperar la posesión del cuerpo» o «hacer hablar al cuerpo»5 han sido criticados por teóricos postestructuralistas y foucaultianos que rechazan como ilusorio cualquier l amamiento a la liberación de los instintos. Por su parte, las feministas han acusado al discurso de Foucault sobre la sexualidad de omitir la diferenciación sexual, al mismo tiempo que se apropiaba de muchos saberes desarrol ados por el Movimiento Feminista. Esta crítica es bastante acertada. Más aún, Foucault está tan intrigado por el carácter

«productivo» de las técnicas de poder de las que el cuerpo ha sido investido, que su análisis deja prácticamente fuera cualquier crítica de las relaciones de poder. El carácter casi defensivo de la teoría de Foucault sobre el cuerpo se ve acentuado por el hecho de que considera al cuerpo como algo constituido puramente por prácticas discursivas y de que está más interesado en describir cómo se despliega el poder que en identificar su fuente. Así, el Poder que produce al cuerpo aparece como una entidad autosuficiente, metafísica, ubicua, desconectada de las relaciones sociales y económicas, y tan misteriosa en sus variaciones como un Fuerza Motriz divina.

¿Puede un análisis de la transición al capitalismo y de la acumulación primitiva ayudarnos a ir más al á de estas alternativas? Creo que sí. Con respecto al enfoque feminista, nuestro primer paso debe ser documentar las condiciones sociales e históricas bajo las cuales el cuerpo se tornado elemento central y esfera de actividad definitiva para la constitución de la feminidad. En esta línea, Calibán y la bruja muestra que, en la sociedad capitalista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma medida en que el cuerpo femenino ha sido 4 Braidotti (1991: 219). Para una discusión del pensamiento feminista sobre el cuerpo, veáse EcoFeminism as Politics [El ecofeminismo como política] (1997), de Ariel Salleh, especialmente los capítulos 3, 4 y 5; y Patterns of Dissonance [Patrones de disonancia] (1991), de Rosi Braidotti, especialmente la sección titulada «Repossessing the Body: A Timely Project» (219-24).

5 Me estoy refiriendo aquí al proyecto de ècriture feminine, una teoría y movimiento literarios que se desarrollaron en Francia en la década 1970 entre las feministas estudiosas del psicoanálisis lacaniano que trataban de crear un lenguaje que expresara la especificidad del cuerpo femenino y la subjetividad femenina (Braidotti, ibidem).

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apropiado por el Estado y los hombres, forzado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. En este sentido, es bien merecida la importancia que ha adquirido el cuerpo, en todos sus aspectos —maternidad, parto, sexualidad—, tanto dentro de la teoría feminista como en la historia de las mujeres. Calibán y la bruja corrobora también el saber feminista que se niega a identificar el cuerpo con la esfera de lo privado y, en esa línea, habla de una «política del cuerpo». Más aún, explica cómo para las mujeres el cuerpo puede ser tanto una fuente de identidad como una prisión y por qué tiene tanta importancia para las feministas y, a la vez, resulta tan problemático su valoración.

En cuanto a la teoría de Foucault, la historia de la acumulación primitiva ofrece muchos contraejemplos, demostrando que sólo puede defenderse al precio de realizar omisiones históricas extraordinarias. La más obvia es la omisión de la caza de brujas y el discurso sobre la demonología en su análisis sobre el disciplinamiento del cuerpo. De haber sido incluidas, sin lugar a dudas hubieran inspirado otras conclusiones.

Puesto que ambas demuestran el carácter represivo del poder desplegado contra las mujeres, y lo inverosímil de la complicidad y la inversión de roles que Foucault, en su descripción de la dinámica de los micropoderes, imagina que existen entre las víctimas y sus perseguidores.

El estudio de la caza de brujas también desafía la teoría de Foucault relativa al desarrol o del «biopoder», despojándola del misterio con el que cubre la emergencia de este régimen. Foucault registra la mutación

—suponemos que en la Europa del siglo XVIII— desde un tipo de poder construido sobre el derecho de matar, hacia un poder diferente que se ejerce a través de la administración y promoción de las fuerzas vitales, como el crecimiento de la población. Pero no ofrece pistas sobre sus motivaciones. Sin embargo, si ubicamos esta mutación en el contexto del surgimiento del capitalismo el enigma se desvanece: la promoción de las fuerzas de la vida no resulta ser más que el resultado de una nueva preocupación por la acumulación y la reproducción de la fuerza de trabajo. También podemos observar que la promoción del crecimiento poblacional por parte del Estado puede ir de la mano de una destrucción masiva de la vida; pues en muchas circunstancias históricas —como, por ejemplo, la historia de la trata de esclavos— una es condición de la otra.

Efectivamente, en un sistema donde la vida está subordinada a la producción de ganancias, la acumulación de fuerza de trabajo sólo puede lograrse con el máximo de violencia para que, en palabras de Maria Mies, la violencia misma se transforme en la fuerza más productiva.

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Para concluir, lo que Foucault habría aprendido si en su Historia de la sexualidad (1978) hubiera estudiado la caza de brujas en lugar de con-centrarse en la confesión pastoral, es que esa historia no puede escribirse desde el punto de vista de un sujeto universal, abstracto, asexual. Más aún, habría reconocido que la tortura y la muerte pueden ponerse al servicio de la «vida» o, mejor, al servicio de la producción de la fuerza de trabajo, dado que el objetivo de la sociedad capitalista es transformar la vida en capacidad para trabajar y en «trabajo muerto».6

Desde este punto de vista, la acumulación primitiva ha sido un proceso universal en cada fase del desarrollo capitalista. No es casualidad que su ejemplo histórico originario haya sedimentado estrategias que ante cada gran crisis capitalista han sido relanzadas, de diferentes maneras, con el fin de abaratar el coste del trabajo y esconder la explotación de las mujeres y los sujetos coloniales.

Esto es lo que ocurrió en el siglo XIX, cuando las respuestas al surgimiento del socialismo, la Comuna de París y la crisis de acumulación de 1873 fueron la «Pelea por África» y la invención de la familia nuclear en Europa, centrada en la dependencia económica de las mujeres a los hombres

—seguida de la expulsión de las mujeres de los puestos de trabajo remunerados. Esto es también lo que ocurre en la actualidad, cuando una nueva expansión del mercado de trabajo está intentando devolvernos atrás en el tiempo en relación con la lucha anticolonial y las luchas de otros sujetos rebeldes —estudiantes, feministas, obreros industriales— que en los años sesenta y setenta debilitaron la división sexual e internacional del trabajo.

No sorprende, entonces, que la violencia a gran escala y la esclavitud hayan estado a la orden del día, del mismo modo en que lo estaban en el periodo de «transición», con la diferencia de que hoy los conquistadores son los oficiales del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, que todavía predican sobre el valor de un centavo a las mismas poblaciones a las que las potencias mundiales dzominantes han robado y pauperizado durante siglos. Una vez más, mucha de la violencia desplegada está dirigida contra las mujeres, porque, en la era del ordenador, la conquista del cuerpo femenino sigue siendo una precondición para la acumulación de trabajo y riqueza, tal y como lo demuestra la inversión institucional en el desarrollo de nuevas tecnologías reproductivas que, más que nunca, reducen a las mujeres a meros vientres.

6 El «trabajo muerto» es el trabajo ya realizado que queda objetivado en los medios de producción.

Según Marx el «trabajo muerto» depende de la capacidad humana presente («trabajo vivo»), pero el capital es «trabajo muerto» que subordina y explota esa capacidad (Marx, 2006, T. I). [N. del E.]

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También la «feminización de la pobreza» que ha acompañado la difusión de la globalización adquiere un nuevo significado cuando recorda-mos que éste fue el primer efecto del desarrollo del capitalismo sobre las vidas de las mujeres.

Efectivamente, la lección política que podemos aprender de Calibán y la bruja es que el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo. El capitalismo debe justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones sociales —la promesa de libertad frente a la realidad de la coacción generalizada y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada— denigrando la «naturaleza» de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos coloniales, descendientes de esclavos africanos, inmigrantes desplazados por la globalización.

En el corazón del capitalismo no sólo encontramos una relación simbiótica entre el trabajo asalariado-contractual y la esclavitud sino también, y en relación con ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas.

Resulta, por lo tanto, imposible asociar el capitalismo con cualquier forma de liberación o atribuir la longevidad del sistema a su capacidad de satisfacer necesidades humanas. Si el capitalismo ha sido capaz de reproducirse, ello sólo se debe al entramado de desigualdades que ha construido en el cuerpo del proletariado mundial y a su capacidad de globalizar la explotación. Este proceso sigue desplegándose ante nuestros ojos, tal y como lo ha hecho a lo largo de los últimos 500 años.

La diferencia radica en que hoy en día la resistencia al capitalismo también ha alcanzado una dimensión global.

1. El mundo entero necesita una sacudida.

Los movimientos sociales y la crisis política en la Europa medieval El mundo deberá sufrir una gran sacudida. Se dará una situación tal que los impíos serán expulsados de sus lugares y los oprimidos se alzarán.

Thomas Müntzer, Open Denial of the False Belief of the Godless World on the Testimony of the Gospel of Luke, Presented to Miserable and Pitiful Christendom in Memory of its Error, 1524.

No se puede negar que después de siglos de lucha la explotación continúa exis-tiendo. Sólo que su forma ha cambiado. El plustrabajo extraído aquí y allá por los actuales amos del mundo no es menor, en proporción, a la cantidad total de trabajo, que el plustrabajo que se extraía hace mucho tiempo. Pero el cambio en las condiciones de explotación no es insignificante […] Lo que importa es la historia, el deseo de liberación […]

Pierre Dockes , Medieval Slavery and Liberation, 1982.

Introducción

Una historia de las mujeres y de la reproducción en la «transición al capitalismo» debe comenzar con las luchas que libró el proletariado medieval —pequeños agricultores, artesanos, jornaleros— contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si evocamos estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y políticas y prácticas antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las mujeres en la crisis del feudalismo y los motivos por los que su poder debía ser 33

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destruido a fin de que se desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió con la persecución de las brujas durante tres siglos. Desde la perspectiva estratégica de esta lucha, se puede observar que el capitalismo no fue el producto de un desarrollo evolutivo que sacaba a la luz fuerzas que estaban madurando en el vientre del antiguo orden. El capitalismo fue la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas a un conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su poder y que realmente produjo «una gran sacudida mundial». El capitalismo fue la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal —unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo «evolucionó» a partir del feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se ha desvanecido.

El modo, no obstante, en que la historia de las mujeres se entrecru-za con la del desarrollo capitalista no puede comprenderse si sólo nos preocupamos por los terrenos clásicos de la lucha de clases —servicios laborales, índices salariales, rentas y diezmos— e ignoramos las nuevas visiones de la vida social y la transformación de las relaciones de género que produjeron estos conflictos. Éstos no fueron insignificantes. En la lucha anti-feudal encontramos el primer indicio de la existencia de un movimiento de base de mujeres opuesto al orden establecido, lo que contribuye a la construcción de modelos alternativos de vida comunal en la historia europea. La lucha contra el poder feudal produjo también los primeros intentos organizados de desafiar las normas sexuales dominantes y de establecer relaciones más igualitarias entre mujeres y hombres. Combinadas con el rechazo al trabajo de servidumbre y a las relaciones comerciales, estas formas conscientes de trasgresión social construyeron una poderosa alternativa ya no sólo al feudalismo sino también al orden capitalista que estaba reemplazando al feudalismo, demostrando que otro mundo era posible, lo que nos alenta a pregun-tarnos por qué no se desarrolló. Este capítulo busca respuestas a dicha pregunta, al tiempo que examina los modos en que se redefinieron las relaciones entre las mujeres y los hombres y la reproducción de la fuerza de trabajo, en oposición al régimen feudal.

Es necesario también recordar que las luchas sociales de la Edad Media escribieron un nuevo capítulo en la historia de la liberación. En su mejor momento, exigieron un orden social igualitario basado en la

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riqueza compartida y en el rechazo a las jerarquías y al autoritarismo.

Estas reivindicaciones continuaron siendo utopías. En lugar del reino de los cielos, cuyo advenimiento fue profetizado en la prédica de los movimientos heréticos y milenaristas, lo que resultó del final del feudalismo fueron las enfermedades, la guerra, el hambre y la muerte —los cuatro jinetes del Apocalipsis, tal y como están representados en el famoso grabado de Alberto Durero— verdaderos presagios de la nueva era capitalista. Sin embargo, los intentos del proletariado medieval de

«poner el mundo patas arriba» deben ser tenidos en cuenta: a pesar de su derrota, lograron poner en crisis el sistema feudal y, en su momento, fueron «revolucionarios genuinos», ya que no podrían haber triunfado sin «una reconfiguración radical del orden social» (Hilton, 1973: 223-24). Realizar una lectura de la «transición» desde el punto de vista de la lucha anti-feudal de la Edad Media nos ayuda también a reconstruir las dinámicas sociales que subyacían en el fondo de los cercamientos ingleses y de la conquista de América; nos ayudan, sobre todo, a desenterrar algunas de las razones por las que en los siglos XVI y XVII el exterminio de «brujas» y la extensión del control estatal a cualquier aspecto de la reproducción se convirtieron en las piedras angulares de la acumulación primitiva.

Campesinos preparando la tierra para sembrar.

El acceso a la tierra era la base del poder de los

siervos. Miniatura inglesa (c. 1340).

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La servidumbre como relación de clase

Si bien las luchas anti-feudales de la Edad Media arrojan un poco de luz sobre el desarrollo de las relaciones capitalistas, su significado po-lítico permanece oculto a menos que las enmarquemos en el contexto más amplio de la historia de la servidumbre, es decir, de la relación de clase dominante en la sociedad feudal y, hasta el siglo XIV, foco de la lucha anti-feudal. La servidumbre se desarrolló en Europa entre los siglos V y VII, en respuesta al desmoronamiento del sistema esclavista sobre el cual se había edificado la economía de la Roma imperial. Fue el resultado de dos fenómenos relacionados entre sí. Hacia el siglo IV, en los territorios romanos y en los nuevos Estados germánicos, los terratenientes se vieron obligados a conceder a los esclavos el derecho a tener una parcela de tierra y una familia propia, con el fin de contener así sus rebeliones y evitar su huida al «monte», donde las comunidades de cimarrones comenzaban a organizarse en los márgenes del Imperio.1

Al mismo tiempo, los terratenientes comenzaron a someter a los campesinos libres quienes, arruinados por la expansión del trabajo esclavo y luego por las invasiones germánicas, buscaron protección en los se-

ñores, aún al precio de su independencia. Así, mientras la esclavitud nunca fue completamente abolida, se desarrolló una nueva relación de clase que homogeneizó las condiciones de los antiguos esclavos y de los 1 El mejor ejemplo de sociedad cimarrona fueron los bacaude que ocuparon la Galia alrededor del año 300 a. C. (Dockes, 1982: 87). Vale la pena recordar su historia. Eran campesinos y esclavos libres que, exasperados por las penurias que habían sufrido debido a las disputas entre los aspirantes al trono romano, deambulaban sin rumbo fijo, armados con herramientas de cultivo y cabal os robados, en bandas errantes (de ahí su nombre «banda de combatientes») (Randers-Pehrson, 1983: 26). La gente de las ciudades se les unía y formaban comunidades autogobernadas, en las que acuñaban monedas con la palabra «Esperanza» escrita en su cara, elegían líderes y administraban justicia. Derrotados en campo abierto por Maximiliano, correligionario del emperador Diocleciano, se volcaron a la guerra de «guerril as» para reaparecer con fuerza en el siglo V, cuando se convirtieron en el objetivo de reiteradas acciones militares. En el año 407 d. C. fueron los protagonistas de una

«feroz insurrección». El emperador Constantino los derrotó en la batal a de Armorica (Bretaña) ( Ibidem: 124). Los «esclavos rebeldes y campesinos [habían] creado una organización ”estatal”

autónoma, expulsando a los oficiales romanos, expropiando a los terratenientes, reduciendo a esclavos a quienes poseían esclavos y [organizando] un sistema judicial y un ejército» (Dockes, 1982: 87). A pesar de los numerosos intentos de reprimirlos, los bacaude nunca fueron completamente derrotados. Los emperadores romanos tuvieron que reclutar tribus de invasores «bárbaros» para dominarlos. Constantino retiró a los visigodos de España y les hizo generosas donaciones de tierra en la Galia, esperando que el os pusieran a los bacaude bajo control. Incluso los hunos fueron reclutados para perseguirlos (Renders-Pehrson, 1983: 189). Pero nuevamente encontramos a los bacaude luchando con los visigodos y los alanos contra el avance de Atila.

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trabajadores agrícolas libres (Dockes, 1982: 151), relegando a todo el campesinado en una relación de subordinación. De este modo durante tres siglos (desde el siglo IX hasta el XI), «campesino» ( rusticus, villanus) sería sinónimo de «siervo» ( servus) (Pirenne, 1956: 63).

En tanto relación de trabajo y estatuto jurídico, la servidumbre era una pesada carga. Los siervos estaban atados a los terratenientes; sus personas y posesiones eran propiedad de sus amos y sus vidas estaban reguladas en todos los aspectos por la ley del feudo. No obstante, la servidumbre redefinió la relación de clase en términos más favorables para los trabajadores. La servidumbre marcó el fin del trabajo con grilletes y de la vida en la ergástula.2 Supuso una disminución de los castigos atroces (los collares de hierro, las quemaduras, las crucifixiones) de las que la esclavitud había dependido. En los feudos, los siervos estaban sometidos a la ley del señor, pero sus transgresiones eran juzgadas a partir de acuerdos consuetudinarios («de usos y costumbres») y, con el tiempo, incluso de un sistema de jurado constituido por pares.

Desde el punto de vista de los cambios que introdujo en la relación amo-siervo, el aspecto más importante de la servidumbre fue la concesión, a los siervos, del acceso directo a los medios de su reproducción.

A cambio del trabajo que estaban obligados a realizar en la tierra del señor (la demesne), los siervos recibían una parcela de tierra (mansus o hide) 3 que podían utilizar para mantenerse y dejar a sus hijos «como una verdadera herencia, simplemente pagando una deuda de sucesión»

(Boissonnade, 1927: 1934). Como señala Pierre Dockes en Medieval Slavery and Liberation (1982) [La esclavitud medieval y la liberación], este acuerdo incrementó la autonomía de los siervos y mejoró sus condiciones de vida, ya que ahora podían dedicar más tiempo a su reproducción y negociar el alcance de sus obligaciones, en lugar de ser tratados como bienes muebles sujetos a una autoridad ilimitada. Lo que es más importante, al tener el uso y la posesión efectiva de una parcela de tierra, los siervos siempre disponían de recursos; incluso en el punto álgido de sus enfrentamientos con los señores, no era fácil forzarles a 2 Las ergástulas eran las viviendas de los esclavos en las vil as romanas. Se trataba de «prisiones subterráneas» en las que los esclavos dormían encadenados; las ventanas eran tan altas (de acuerdo a la descripción de un terrateniente de la época) que los esclavos no podían alcanzarlas (Dockes, 1982: 69).

«Era posible […] encontrarlas casi en cualquier parte», en las regiones conquistadas por los romanos

«donde los esclavos superaban ampliamente en número a los hombres libres» ( Ibidem: 208). El nombre ergastolo aún se utiliza en el vocabulario de la justicia penal italiana; quiere decir «cadena perpetua».

3 Demesne, mansus y hide eran términos usados en el derecho medieval inglés. [N. de la T.]

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obedecer por miedo al hambre. Si bien es cierto que el señor podía expulsar de la tierra a los siervos rebeldes, esto raramente ocurría, dadas las dificultades para reclutar nuevos trabajadores en una economía bastante cerrada y por la naturaleza colectiva de las luchas campesinas.

Es por esto que —como apuntó Marx— en el feudo, la explotación del trabajo siempre dependía del uso directo de la fuerza.4

La experiencia de autonomía adquirida por los campesinos, a partir del acceso a la tierra, tuvo también un potencial político e ideológico.

Con el tiempo, los siervos comenzaron a sentir como propia la tierra que ocupaban y a considerar intolerables las restricciones a su libertad que la aristocracia les imponía. «La tierra es de quienes la trabajan» —la misma demanda que resonó a lo largo del siglo XX, desde las revoluciones mexi-cana y rusa hasta las luchas de nuestros días contra la privatización de la tierra— es ciertamente un grito de batal a que los siervos medievales hubieran reconocido como propio. Sin embargo, la fuerza de los «siervos»

provenía del hecho de que el acceso a la tierra era para el os una realidad.

Con el uso de la tierra también apareció el uso de los «espacios comunes»5 —praderas, bosques, lagos, pastos— que proporcionaban recursos imprescindibles para la economía campesina (leña para com-bustible, madera para la construcción, estanques, tierras de pastoreo), al tiempo que fomentaron la cohesión y cooperación comunitarias (Birrell, 1987: 23). De hecho, en el norte de Italia el control sobre estos recursos sirvió de base para el desarrollo de administraciones autónomas comunales (Hilton, 1973: 76). Tan importante era «lo común» en la economía política y en las luchas de la población rural medieval que su memoria 4 Marx se refiere a esta cuestión en el Tomo III de El Capital, cuando compara la economía de la servidumbre con las economías esclavista y capitalista. «El grado en el que el trabajador (siervo autosuficiente) puede ganar aquí un excedente por encima de sus medios de subsistencia imprescindibles […] depende, bajo circunstancias en lo demás constantes, de la proporción en la que se divide su tiempo de trabajo en tiempo de trabajo para sí mismo y en tiempo de prestación personal servil para el señor [...] En estas condiciones, el excedente de trabajo realizado [por los siervos] sólo puede ser sustraído mediante una coerción extraeconómica, sea cual fuere la forma que ésta asuma» (Marx, 1909, Vol. III: 917-18).

5 La expresión inglesa commons ha adquirido, con el uso, la condición de sustantivo. Se refiere a

«lo común» o lo «tenido en común», casi siempre con una connotación espacial. Hemos decidido traducirlo, según corresponda, como «tierras comunes» o «lo común». Varios autores han contribuido a la discusión acerca de la permanencia de la «acumulación primitiva» en términos de enclosure (cercamiento) de los commons. Entre ellos cabe mencionar, además de Silvia Federici, a George Caffentzis, Peter Linebaugh, Massimo de Angelis, Nick Dyer-Witheford, al colectivo Midnight Notes y a quienes contribuyen en la revista The Commone r. [N. de la T.]

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todavía aviva nuestra imaginación, proyectando la visión de un mundo en el que los bienes pueden ser compartidos y la solidaridad, en lugar del deseo de lucro, puede ser el fundamento de las relaciones sociales.6

La comunidad servil medieval no alcanzó estos objetivos y no debe ser idealizada como un ejemplo de comunalismo. En realidad, su ejemplo nos recuerda que ni el «comunalismo» ni el «localismo» pueden garantizar las relaciones igualitarias, a menos que la comunidad controle sus medios de subsistencia y todos sus miembros tengan igual acceso a los mismos. No era éste el caso de los siervos y de los feudos. A pesar de que prevalecían formas colectivas de trabajo y contratos «colectivos»

con los terratenientes, y a pesar del carácter local de la economía campesina, la aldea medieval no era una comunidad de iguales. Tal y como se deduce de una vasta documentación proveniente de todos los paí-

ses de Europa occidental, existían muchas diferencias sociales entre los campesinos libres y los campesinos con un estatuto servil, entre campesinos ricos y pobres, entre aquéllos que tenían seguridad en la tenencia de la tierra y los jornaleros sin tierra que trabajaban por un salario en la demesne del señor, así como también entre mujeres y hombres.7

Por lo general, la tierra era entregada a los hombres y transmitida por linaje masculino, aunque había muchos casos de mujeres que la he-redaban y administraban en su nombre.8 Las mujeres también fueron excluidas de los cargos para los cuales se designaba a campesinos pudientes y, en todos los casos, tenían un estatus de segunda clase (Bennett ,1988: 6 Para una discusión sobre la importancia de los bienes y derechos comunes en Inglaterra, véase Joan Thrisk (1964), Jean Birrell (1987) y J. M. Neeson (1993). Los movimientos ecologistas y eco-feministas han otorgado a lo común un nuevo sentido político. Para una perspectiva ecofeminista de la importancia de lo común en la economía de la vida de las mujeres, véase Vandana Shiva (1989).

7 Para una discusión sobre la estratificación del campesinado europeo, véase R. Hilton (1985: 116-17, 141-51) y J. Z. Titow (1969: 56-9). Es de especial importancia la distinción entre libertad personal y libertad de tenencia. La primera significaba que un campesino no era un siervo, a pesar de que él o el a todavía tuvieran que proveer servicios laborales. La última quería decir que un campesino tenía una tierra que no estaba asociada a obligaciones serviles. En la práctica, ambas tendían a coincidir; esto comenzó a cambiar no obstante cuando los campesinos libres comenzaron a adquirir tierras que acarreaban cargas serviles a fin de expandir sus propiedades. Así, «encontramos campesinos libres ( liberi) en posesión de tierra vil ana y encontramos vil anos ( vil ani, nativi) en posesión vitalicia de tierras, aunque ambos casos son raros y ambos estaban mal considerados» (Titow, 1969: 56-7).

8 El examen de testamentos de Kibworth (Inglaterra) en el siglo XV, realizado por Barbara Hanawalt, muestra que «en el 41 % de sus testamentos los hombres prefirieron a hijos varones maduros, mientras que en un 29 % de los casos eligieron sólo a la mujer o a la mujer y un hijo varón» (Hanawalt, 1986b: 155).

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18-29; Shahar, 1983). Tal vez sea éste el motivo por el cual sus nombres son rara vez mencionados en las crónicas de los feudos, con excepción de los archivos de las cortes en los que se registraban las infracciones de los siervos. Sin embargo, las siervas eran menos dependientes de sus parientes de sexo masculino, se diferenciaban menos de ellos física, social y psicológicamente y estaban menos subordinadas a sus necesidades de lo que luego lo estarían las mujeres «libres» en la sociedad capitalista.

La dependencia de las mujeres con respecto a los hombres en la comunidad servil estaba limitada por el hecho de que sobre la autoridad de sus maridos y de sus padres prevalecía la de sus señores, quienes se declaraban en posesión de la persona y la propiedad de los siervos y trataban de controlar cada aspecto de sus vidas, desde el trabajo hasta el matrimonio y la conducta sexual.

El señor mandaba sobre el trabajo y las relaciones sociales de las mujeres, al decidir, por ejemplo, si una viuda debía casarse nuevamente y quién debía ser su esposo. En algunas regiones reivindicaban incluso el derecho de ius primae noctis —el derecho de acostarse con la esposa del siervo en la noche de bodas. La autoridad de los siervos varones sobre sus parientas también estaba limitada por el hecho de que la tierra era entregada generalmente a la unidad familiar, y las mujeres no sólo trabajaban en ella sino que también podían disponer de los productos de su trabajo, y no tenían que depender de sus maridos para mantenerse. La participación de la esposa en la posesión de la tierra estaba tan aceptada en Inglaterra que «cuando una pareja aldeana se casaba era común que el hombre fuera y le devolviera la tierra al señor, para tomarla nuevamente tanto en su nombre como en el de su esposa»

(Hanawalt, 1986b: 155).9 Además, dado que el trabajo en el feudo estaba organizado sobre la base de la subsistencia, la división sexual del trabajo era menos pronunciada y exigente que en los establecimientos agrícolas capitalistas. En la aldea feudal no existía una separación social entre la producción de bienes y la reproducción de la fuerza de trabajo; 9 Hanawalt ve la relación matrimonial medieval entre campesinos como una «sociedad». «Las transacciones de tierra en las cortes feudales indican una fuerte práctica de responsabilidad y toma de decisiones de ambos [...] Marido y mujer también aparecen comprando y vendiendo terrenos para ellos o para sus hijos» (Hanawalt, 1986b: 16). Sobre la contribución de las mujeres al trabajo agrícola y al control del excedente de productos alimenticios, véase Shahar (1983: 239-42). Y sobre la contribución extralegal de las mujeres a sus hogares, B. Hanawalt (1986b: 12). En Inglaterra, «el espigamiento ilegal era la forma más común para una mujer de obtener más granos para su familia» ( Ibidem).

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todo el trabajo contribuía al sustento familiar. Las mujeres trabajaban en los campos, además de criar a los niños, cocinar, lavar, hilar y mantener el huerto; sus actividades domésticas no estaban devaluadas y no suponían relaciones sociales diferentes a las de los hombres, tal y como ocurriría luego en la economía monetaria, cuando el trabajo doméstico dejó de ser visto como trabajo real.

Si tenemos también en consideración que en la sociedad medieval las relaciones colectivas prevalecían sobre las familiares, y que la mayoría de las tareas realizadas por las siervas (lavar, hilar, cosechar y cuidar los animales en los campos comunes) eran realizadas en cooperación con otras mujeres, nos damos cuenta de que la división sexual del trabajo, lejos de ser una fuente de aislamiento, constituía una fuente de poder y de protección para las mujeres. Era la base de una intensa socialidad y solidaridad femenina que permitía a las mujeres plantarse en firme ante los hombres, a pesar de que la Iglesia predicase sumisión y la Ley Canónica santificara el derecho del marido a golpear a su esposa.

Sin embargo, la posición de las mujeres en los feudos no puede tratarse como si fuera una realidad estática.10 El poder de las mujeres y sus relaciones con los hombres estaban determinados, en todo momento, por las luchas de sus comunidades contra los terratenientes y los cambios que estas luchas producían en las relaciones entre amos y siervos.

La lucha por lo común

Hacia finales del siglo XIV, la revuelta del campesinado contra los terratenientes llegó a ser constante, masiva y, con frecuencia, armada. Sin embargo, la fuerza organizativa que los campesinos demostraron en ese periodo fue el resultado de un largo conflicto que, de un modo más o menos manifiesto, atravesó toda la Edad Media.

10 Ésta es la limitación de algunos de los estudios —en otro sentido excelentes— producidos en años recientes sobre las mujeres en la Edad Media por parte de una nueva generación de historiadoras feministas. Comprensiblemente, la dificultad de presentar una visión sintética de un campo cuyos contornos empíricos aún se están reconstruyendo ha llevado a cierta tendencia hacia análisis descriptivos, enfocados sobre las principales clasificaciones de la vida social de las mujeres:

«la madre», «la trabajadora», «mujeres en zonas rurales», «mujeres en las ciudades», con frecuencia abstraídas del cambio social y económico y de la lucha social.

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Contrariamente a la descripción de la sociedad feudal como un mundo estático en el que cada estamento aceptaba el lugar que se le designaba en el orden social —descripción que solemos encontrar en los manuales escolares—, la imagen que resulta del estudio del feudo es, en cambio, la de una lucha de clases implacable.

Como indican los archivos de las cortes señoriales inglesas, la aldea medieval era el escenario de una lucha cotidiana (Hilton, 1966: 154; Hilton, 1985: 158-59). En algunas ocasiones se alcanzaban momentos de gran tensión, como cuando los aldeanos mataban al administrador o atacaban el castillo de su señor. Más a menudo, sin embargo, consistía en un permanente litigio, por el cual los siervos trataban de limitar los abusos de los señores, fijar sus «cargas» y reducir los muchos tributos que les debían a cambio del uso de la tierra (Bennett, 1967; Coulton, 1955: 35-91; Hanawalt, 1986a: 32-5).

El objetivo principal de los siervos era preservar su excedente de trabajo y sus productos, al tiempo que ensanchaban la esfera de sus derechos económicos y jurídicos. Estos dos aspectos de la lucha servil estaban estrechamente ligados, ya que muchas obligaciones surgían del estatuto legal de los siervos. Así, en la Inglaterra del siglo XIII, tanto en los feudos laicos como en los religiosos, los campesinos varones eran multados frecuentemente por declarar que no eran siervos sino hombres libres, un desafío que podía acabar en un enconado litigio, seguido incluso por la apelación a la corte real (Hanawalt, 1986a: 31). Los campesinos también eran multados por rehusar a hornear su pan en el horno de los señores, o a moler sus granos o aceitunas en sus molinos, lo que les permitía evitar los onerosos impuestos que les imponían por el uso de estas instalaciones (Bennett, 1967: 130-31; Dockes, 1982: 176-79). Sin embargo, el momento más importante de la lucha de los siervos se daba en ciertos días de la semana, cuando los siervos debían trabajar en la tierra de los señores. Estos «servicios laborales» eran las cargas que más directamente afectaban a las vidas de los siervos y, a lo largo del siglo XIII, fueron el tema central en la lucha de los siervos por la libertad.11

11 Como escribe J. Z. Titow en el caso de los campesinos bajo servidumbre: «No es difícil ver por qué el aspecto personal del villanaje sería eclipsado, en la mente de los campesinos, por el problema de los servicios laborales [...] Las incapacidades que surgen del estatus alienado tendrían lugar sólo esporádicamente [...] No así los servicios laborales, en particular el trabajo semanal, que obligaba a un hombre a trabajar para su terrateniente tantos días a la semana, todas las semana, además de prestar otros servicios ocasionales» (Titow, 1969: 59).

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La actitud de los siervos hacia la corveé, otra de las denominaciones de los servicios laborales, se hace visible a través de las anotaciones en los libros de las cortes señoriales, donde se registraban los castigos impuestos a los arrendatarios. A mediados del siglo XIII, hay pruebas de una

«deserción masiva» de los servicios laborales (Hilton, 1985: 130-31). Los arrendatarios no iban ni enviaban a sus hijos a trabajar la tierra de los señores cuando eran convocados para la cosecha,12 o iban a los campos demasiado tarde, para que los cultivos se arruinaran, o trabajaban con desgana, tomándose largos descansos, manteniendo en general una actitud insubordinada. De aquí la necesidad de los señores de ejercer una vigilancia constante y estrecha, de la que esta recomendación da prueba:

Dejen al administrador y al asistente estar todo el tiempo con los labradores, para que se aseguren de que éstos hagan su trabajo bien y a conciencia, y que al final del día vean cuánto han hecho […] Y dado que por costumbre los sirvientes descuidan su trabajo, es necesario que sean supervisados con frecuencia; y el administrador debe supervisarlo todo de cerca, que trabajen bien y si no hacen bien su trabajo, que se los reprenda. (Bennett, 1967: 113) Una situación similar es ilustrada en Pedro el labrador (c. 1362-70), el poema alegórico de William Langland, donde en una escena los peones, que habían estado ocupados toda la mañana, pasan la tarde sentados y cantando y, en otra, se habla de holgazanes que en época de cosecha acuden en masa sin buscar «otra cosa que hacer, que beber y dormir» (Coulton, 1955: 87).

La obligación de proveer servicios militares en tiempos de guerra también era objeto de una fuerte resistencia. Tal y como relata H. S.

Bennett, en las aldeas inglesas siempre era necesario recurrir a la fuerza para el reclutamiento y los comandantes medievales rara vez lograban retener a sus hombres en la guerra, pues los alistados, después de asegurarse su paga, desertaban en cuanto aparecía la primera oportunidad.

Ejemplo de esto son los registros de pagos de la campaña escocesa del año 1300, que indican que mientras que en junio se había ordenado 12 «Si uno toma las primeras páginas de los registros de Abbots Langley: a los hombres se los multaba por no ir a la cosecha, o por no ir con una suficiente cantidad de hombres; llegaban tarde y cuando llegaban hacían mal su trabajo o con haraganería. A veces no uno sino un grupo entero faltaba y dejaba los cultivos del señor sin recoger. Otros incluso iban pero se mostraban muy antipáticos». (Bennett, 1967: 112)

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alistarse a 16.000 reclutas, a mitad de julio sólo se pudieron reunir 7.600

y esa «era la cresta de la ola […] en agosto sólo quedaban poco más de 3.000». Como consecuencia, el rey dependía cada vez más de criminales indultados y forajidos para reforzar su ejército (Bennett, 1967: 123-25).

Otra fuente de conflicto provenía del uso de las tierras no cultivadas, incluidos los bosques, lagos y montañas que los siervos consideraban propiedad colectiva. «Podemos ir a los bosques […]» —declaraban los siervos en una crónica inglesa de mediados del siglo XII— «y tomar lo que queramos, tomar peces de la laguna y cazar en los bosques; haremos lo que sea nuestra voluntad en los bosques, las aguas y las praderas» (Hilton, 1973: 71).

Aun así, las luchas más duras fueron aquéllas en contra de los impuestos y las cargas que surgían del poder jurisdiccional de la nobleza. Éstas incluían la manomorta (un impuesto que el señor recaudaba cuando un siervo moría), la mercheta (un impuesto al matrimonio que aumentaba cuando un siervo se casaba con alguien de otro feudo), el heriot (un impuesto de herencia que pagaba el heredero de un siervo fallecido por el derecho de obtener acceso a su propiedad, que generalmente consistía en el mejor animal del difunto) y, el peor de todos, el tallage, una suma de dinero decidida arbitrariamente que los señores podían exigir a voluntad. Finalmente, aunque no menos significativo, el diezmo era un décimo del ingreso del campesino para el clero, que generalmente recogían los señores en nombre de aquéllos.

Estos impuestos «contra la naturaleza y la libertad» eran, junto con el servicio laboral, los impuestos feudales más odiados, pues al no ser compensados con ninguna adjudicación de tierra u otros beneficios revelaban la arbitrariedad del poder feudal. En consecuencia, eran enérgicamente rechazados. Un caso típico fue la actitud de los siervos de los monjes de Dunstable, quienes, en 1299, declararon que «preferían ir al infierno antes que ser derrotados en esto del tallage» y «luego de mucha controversia» compraron su libertad (Bennett, 1967: 139). De manera similar, en 1280 los siervos de Hedon, una aldea de Yorkshire, hicieron saber que, si no se abolía el tallage, preferían irse a vivir a las ciudades vecinas de Revensered y Hull «que diponen de buenos puer-tos que crecen diariamente y no tienen tallage» ( ibidem: 141). Éstas no eran amenazas en vano. La huida hacia la ciudad o el pueblo13 era un 13 La distinción entre «pueblo» y «ciudad» no siempre es clara. Para nuestros propósitos en este trabajo, ciudad es un centro poblado con cédula real, sede episcopal y mercado, mientras que pueblo es un centro poblado (generalmente más pequeño que la ciudad) sin un mercado permanente.

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elemento permanente de la lucha de los siervos, de tal manera que, en algunos feudos ingleses, se decía una y otra vez «que había hombres fugitivos que vivían en las ciudades vecinas; y a pesar de que se daba la orden de que se los trajera de regreso, el pueblo continuaba dándoles refugio […]» ( ibidem: 295-96).

A estas formas de enfrentamiento abierto debemos agregar las múltiples e invisibles formas de resistencia, por las que los campesinos subyugados se han hecho famosos en todas las épocas y lugares: «Desgana, disimulo, falsa docilidad, ignorancia fingida, deserción, hurtos, contrabando, rateo […]» (Scott, 1989: 5). Estas «formas de resistencia cotidiana», tenazmente continuadas durante años, abundaban en la aldea medieval y sin el as no resulta posible ninguna descripción adecuada de las relaciones de clase.

Esto puede explicar la meticulosidad con que las cargas serviles se especificaban en las crónicas de los feudos:

Por ejemplo, con frecuencia [las crónicas feudales] no dicen simplemente que un hombre debe arar, sembrar y escarificar un acre de la tierra del señor. Dicen que debe labrarlo con tantos bueyes como tenga en su arado, escarificarlo con su propio caballo y costal [...] Los servicios (también) eran registrados al míni-mo detalle [...] Debemos recordar a los campesinos de Elton, que admitieron que estaban obligados a apilar el heno del señor en su campo y también en su establo, pero que la costumbre no los obligaba a cargarlo en carros para llevarlo de un lugar a otro. (Homans, 1960: 272)

En algunos lugares de Alemania, donde las obligaciones incluían donaciones anuales de huevos y aves de corral, se diseñaron pruebas de salud para evitar que los siervos pasaran a los señores los peores pollos: La gallina es colocada (luego) frente a una verja o puerta; si cuando se la asusta tiene suficiente fuerza para volar o abrirse paso, el administrador debe acep-tarla, goza de buena salud. De nuevo, un pichón de ganso debe aceptarse si es lo suficientemente maduro para arrancar pasto sin perder el equilibrio y caer sentado vergonzosamente. (Coulton, 1955: 74-5)

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Semejante detalle en las regulaciones ofrece testimonio de la dificultad para hacer cumplir el «contrato social» medieval y de la variedad de campos de batalla de los que disponía una aldea o un arrendatario combativos. Los derechos y obligaciones estaban regulados por «costumbres», pero su interpretación también era objeto de muchas disputas. La

«invención de tradiciones» era una práctica común en la confrontación entre terratenientes y campesinos, ya que ambos trataban de redefinir-las u olvidarlas, hasta que llegó un momento, hacia fines del siglo XIII, en que los señores las establecieron de forma escrita.

Libertad y división social

En términos políticos, la primera consecuencia de las luchas serviles fue la concesión de «privilegios» y «fueros» que fijaban las cargas y aseguraban «un elemento de autonomía en la administración de la comunidad aldeana», garantizando, en ciertos momentos, para muchas aldeas (particularmente en el norte de Italia y Francia) verdaderas formas de autogobierno local. Estos fueros estipulaban las multas que las cortes feudales debían imponer y establecían reglas para los procedimientos judiciales, eliminando o reduciendo la posibilidad de arrestos arbitrarios y otros abusos (Hilton, 1973: 75). También aliviaban la obligación de los siervos de alistarse como soldados y abolían o fijaban el tal age. Con frecuencia otorgaban la «libertad» de «tener un puesto», es decir, de vender bienes en el mercado local y, menos frecuentemente, el derecho a enajenar la tierra. Entre 1177 y 1350, sólo en Lorena, se concedieron 280 fueros ( ibidem: 83).

Sin embargo, la resolución más importante del conflicto entre amos y siervos fue la sustitución de los servicios laborales por pagos en dinero (arrendamientos en dinero, impuestos en dinero) que ubicaba la relación feudal sobre una base más contractual. Con este desarrol o de fundamental importancia, prácticamente terminó la servidumbre pero, al igual que muchas «victorias» de los trabajadores que sólo satisfacen parcialmente las demandas originales, la sustitución también cooptó los objetivos de la lucha; funcionó como un medio de división social y contribuyó a la desintegración de la aldea feudal.

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Para los campesinos acaudalados que en posesión de grandes extensiones de tierra podían ganar suficiente dinero como para «comprar su sangre» y emplear a otros trabajadores, la sustitución debe ser considerada como un gran paso en el camino hacia la independencia económica y personal, en la misma medida en que los señores disminuían su control sobre los arrendatarios cuando éstos ya no dependían directamente de su trabajo. Sin embargo, la mayoría de los campesinos más pobres —

que poseían sólo unos pocos acres de tierra apenas suficientes para su supervivencia— perdieron incluso lo poco que tenían. Obligados a pagar sus obligaciones en dinero, contrajeron deudas crónicas, pidiendo prestado a cuenta de futuras cosechas, un proceso que finalmente hizo que muchos perdieran su tierra. En consecuencia, hacia finales del siglo XIII, cuando las sustituciones se difundieron por toda Europa occidental, las divisiones sociales en las áreas rurales se profundizaron y parte del campesinado sufrió un proceso de proletarización. Como escribe Bronislaw Geremek (1994: 56):

Los documentos del siglo XIII contienen grandes cantidades de información sobre campesinos «sin tierra» que a duras penas se las arreglan para vivir en los márgenes de la vida aldeana ocupándose de los rebaños […] Se encuentran crecientes cantidades de «jardineros», campesinos sin tierra o casi sin tierra que se ganaban la vida ofreciendo sus servicios […] En el sur de Francia los brassiers vivían enteramente de la «venta» de la fuerza de sus brazos [bras], ofreciéndose a campesinos más ricos o a la aristocracia terrateniente. Desde comienzos del siglo XIV, los registros de impuestos muestran un marcado incremento del número de campesinos pobres, que aparecen en estos documentos como «indigentes», «pobres» o incluso «mendigos».14

La sustitución por dinero-arriendo tuvo otras dos consecuencias negativas. Primero, hizo más difícil para los productores medir su explotación: en cuanto los servicios laborales eran sustituidos por pagos en dinero, los campesinos dejaban de diferenciar entre el trabajo que hacían para sí mismos y el que hacían para los terratenientes.

14 El siguiente es un retrato estadístico de la pobreza rural en Picardy en el siglo XIII: indigentes y mendigos eran el 13 %; propietarios de pequeñas parcelas de tierra, económicamente tan inestables que una mala cosecha era una amenaza a su supervivencia, el 33 %; campesinos con más tierra pero sin animales de trabajo, el 36 %; campesinos ricos, el 19 % (Geremek, 1994: 57).

En Inglaterra, en 1282, los campesinos con menos de tres acres de tierra —insuficientes para alimentar a una familia— representaban el 46 % del campesinado ( ibidem).

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La sustitución también hizo posible que los arrendatarios libres em-plearan y explotaran a otros trabajadores, de tal manera que, «en un desarrollo posterior», promovió «el crecimiento independiente de la propiedad campesina», transformando a «los antiguos poseedores campesinos» en arrendatarios capitalistas (Marx, 1909: T. III, 924 y sig.).

La monetización de la vida económica no benefició, por lo tanto, a todos, contrariamente a lo afirmado por los partidarios de la economía de mercado, que le dan la bienvenida como si se tratara de la creación de un nuevo «bien común» que reemplaza la sujeción a la tierra y que introduce criterios de objetividad, racionalidad e incluso libertad personal en la vida social (Simmel, 1978). Con la difusión de las relaciones monetarias, los valores ciertamente cambiaron, incluso dentro del clero, que comenzó a reconsiderar la doctrina aristotélica de la «esterilidad del dinero» (Kaye, 1998) y, no por casualidad, a revisar su parecer acerca del carácter redentor de la caridad hacia los pobres. Pero sus efectos fueron destructivos y excluyentes. El dinero y el mercado comenzaron a dividir al campesinado al transformar las diferencias de ingresos en diferencias de clase y al producir una masa de pobres que sólo podían sobrevivir gracias a donaciones periódicas (Geremek, 1994: 56-62). El ataque al que fueron sometidos los judíos a partir del siglo XII y el sostenido deterioro de su estatuto legal y social en ese mismo periodo deben también atribuirse a la creciente influencia del dinero. De hecho, existe una correlación reveladora entre, por un lado, el desplazamiento de judíos por competidores cristianos, como prestamistas de reyes, papas y el alto clero y, por otro, las nuevas reglas de discriminación (por ejemplo, el uso de ropa distintiva) que fueron adoptadas por el clero en su contra, así como también su expulsión de Inglaterra y Francia.

Degradados por la Iglesia, diferenciados por la población cristiana y forzados a confinar sus préstamos al nivel de la aldea (una de las pocas ocupaciones que podían ejercer), los judíos se transformaron en un blanco fácil para los campesinos endeudados, que descargaban en ellos su enfrentamiento con los ricos (Barber, 1992: 76).

Las mujeres, en todas las clases, también se vieron afectadas, de un modo muy negativo. La creciente comercialización de la vida redujo aún más su acceso a la propiedad y el ingreso. En las ciudades comerciales italianas, las mujeres perdieron su derecho a heredar un tercio de la propiedad de su marido (la tertia). En las áreas rurales, fueron excluidas de la posesión de la tierra, especialmente cuando eran solteras o viudas. Como consecuencia, a finales del siglo XIII, encabezaron el movimiento de El mundo entero necesita una sacudida 49

éxodo del campo, siendo las más numerosas entre los inmigrantes rurales a las ciudades (Hilton, 1985: 212) y, hacia el siglo XV, constituían un alto porcentaje de la población de las ciudades. Aquí, la mayoría vivía en condiciones de pobreza, haciendo trabajos mal pagados como sirvientas, vendedoras ambulantes, comerciantes (con frecuencia multadas por no tener licencia), hilanderas, miembros de los gremios menores y prostitutas.15 Sin embargo, la vida en los centros urbanos, entre la parte más combativa de la población medieval, les daba una nueva autonomía social. Las leyes de las ciudades no liberaban a las mujeres; pocas podían afrontar el coste de la «libertad ciudadana», tal y como eran l amados los privilegios vinculados a la vida en la ciudad. Pero en la ciudad, la subordinación de las mujeres a la tutela masculina era menor, ya que ahora podían vivir solas, o como cabezas de familia con sus hijos, o podían formar nuevas comunidades, frecuentemente compartiendo la vivienda con otras mujeres. Aún cuando por lo general eran los miembros más pobres de la sociedad urbana, con el tiempo las mujeres ganaron acceso a muchas ocupaciones que posteriormente serían consideradas trabajos masculinos. En los pueblos medievales, las mujeres trabajaban como herreras, carniceras, panaderas, candeleras, sombrereras, cerveceras, car-dadoras de lana y comerciantes (Shahar, 1983: 189-200; King, 1991: 64-7). «En Frankfurt, había aproximadamente 200 ocupaciones en las que participaban entre 1.300 y 15.00 mujeres» (Wil iams y Echols, 2000: 53). En Inglaterra, setenta y dos de los ochenta gremios incluían mujeres entre sus miembros. Algunos gremios, incluido el de la industria de la seda, estaban controlados por el as; en otros, el porcentaje de trabajo femenino era tan alto como el de los hombres.16 Hacia el siglo XIV, las mujeres comenzaron a ser maestras así como también doctoras y cirujanas y comenzaron también a competir con los hombres con formación 15 La siguiente canción de las hiladoras de seda da una imagen gráfica de la pobreza en la que vivían las trabajadoras no cualificadas de las ciudades (Geremeck, 1994: 65): Siempre hilando sábanas de seda

Nunca estaremos mejor vestidas

Pero siempre desnudas y pobres,

Y siempre sufriendo hambre y sed.

En los archivos municipales franceses, las hilanderas y otras asalariadas eran asociadas con las prostitutas, posiblemente porque vivían solas y no tenían una estructura familiar detrás. En las ciudades, las mujeres no sólo sufrían pobreza sino también distanciamiento de los familiares, lo que las hacía vulnerables al abuso (Hughes, 1975: 21; Geremek, 1994: 65-6; Otis 1985: 18-20; Milton, 1985: 212-13).

16 Para un análisis de las mujeres en los gremios medievales, véase Maryanne Kowaleski y Judith M. Bennett (1989); David Herlihy (1995); y Williams y Echols (2000).

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universitaria, obteniendo en ciertas ocasiones una alta reputación. Dieciséis doctoras —entre ellas varias mujeres judías especializadas en cirugía o terapia ocular— fueron contratadas en el siglo XVI por la municipalidad de Frankfurt que, como otras administraciones urbanas, ofrecía a su población un sistema de salud pública. Doctoras, así como parteras y sage femmes, predominaban en obstetricia, ya sea pagadas por los gobiernos urbanos o manteniéndose con la compensación que recibían de sus pacientes. Después de la introducción de la cesárea, en el siglo XIII, las obstetras eran las únicas que la practicaban (Optiz, 1996: 370-71).

Mujeres albañiles

construyendo la pared de

una ciudad. Siglo XV.

A medida que las mujeres ganaron más autonomía, su presencia en la vida social comenzó a ser más constante: en los sermones de los curas que regañaban su indisciplina (Casagrande, 1978); en los archivos de los tribunales donde iban a denunciar a quienes abusaban de ellas (S.

Cohn, 1981); en las ordenanzas de las ciudades que regulaban la prostitución (Henriques, 1966) y, sobre todo, en los movimientos populares, especialmente en el de los heréticos.

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Luego veremos el papel que jugaron en los movimientos heréticos. Por ahora basta decir que, en respuesta a la nueva independencia femenina, comienza una reacción misógina violenta, más evidente en las sátiras de los fabliaux, donde encontramos las primeras huellas de lo que los historiadores han definido como «la lucha por los pantalones».

Los movimientos milenaristas y heréticos

El cada vez más importante proletariado sin tierra que surgió de estos cambios fue el protagonista de los movimientos milenaristas de los siglos XII y XIII; en éstos podemos encontrar, además de campesinos empobrecidos, a todos los condenados de la sociedad feudal: prostitutas, curas apartados del sacerdocio, jornaleros urbanos y rurales (N.

Cohn, 1970). Las huellas de la breve aparición de los milenaristas en la escena histórica son escasas, y nos hablan de una historia de revueltas pasajeras y de un campesinado endurecido por la pobreza y por la prédica incendiaria del clero que acompañó el lanzamiento de las Cruzadas. La importancia de su rebelión radica, sin embargo, en que inauguró un nuevo tipo de lucha que desde el comienzo se proyectó más allá de los confines del feudo y que estaba impulsada por aspiraciones de un cambio total. No es casual que el surgimiento del milenarismo fuera acompañado por la difusión de profecías y visiones apocalípticas que anunciaban el fin del mundo y la inminencia del Juicio Final, «no como visiones de un futuro más o menos distante que había que esperar, sino como acontecimientos inminentes en los que muchos de los que en ese momento estaban vivos podían ser participantes activos»

(Hilton, 1973: 223). El movimiento que desencadenó la aparición en Flandes del falso Balduino en 1224 y 1225 constituye un ejemplo típico de milenarismo.

El hombre, un ermitaño, decía ser el popular Balduino IX, que había sido asesinado en Constantinopla en 1204 —si bien no podía probarse.

Su promesa de un mundo nuevo provocó una guerra civil en la que los trabajadores textiles flamencos se convirtieron en sus más fervientes partidarios (Nicholas, 1992: 155). Esta gente humilde (tejedores, bataneros) estrecharon filas a su alrededor, aparentemente convencidos de que les iba a dar plata y oro y de que iba a realizar una reforma social total (Volpe, 1922: 298-99). El movimiento de los pastoreaux (pastores) —campesinos y trabajadores urbanos que arrasaron el norte de Francia alrededor de 1251, incendiando y saqueando las casas de los ricos, exigiendo una

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mejora de su condición—17 y el movimiento de los «flagelantes» —que comenzó en Umbría (Italia) y se extendió por varios países en 1260, fecha en la que, de acuerdo a la profecía del abad Joaquín de Fiore, virtualmente, el mundo iba a terminar— compartían similitudes con el movimiento del falso Balduino (Russel , 1972a: 137).

Procesión de

flagelantes durante la

Peste Negra.

17 (Russel , 1972: 136; Lea, 1961: 126-27). El movimiento de los pastoreaux también fue provocado por los acontecimientos de Oriente, en este caso la captura del rey Luis IX de Francia por los musulmanes, en Egipto, en 1249 (Hilton, 1973: 100-02). Un movimiento formado por «gente humilde y sencil a» se organizó para liberarlo, pero rápidamente adquirió un carácter anticlerical. Los pastoreaux reaparecieron en el sur de Francia en la primavera y el verano de 1320, todavía «directamente influenciados por la atmósfera de las cruzadas […] [No] tuvieron oportunidad de participar en la cruzada en Oriente; en su lugar, usaron sus energías para atacar a las comunidades judías del suroeste de Francia, Navarra y Aragón, muchas veces con la complicidad de los consulados locales, antes de ser barridos o dispersados por los funcionarios reales» (Barber, 1992: 135-36).

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Sin embargo, no fue el movimiento milenarista sino la herejía popular la que mejor expresó la búsqueda de una alternativa concreta a las relaciones feudales por parte del proletariado medieval y su resistencia a la creciente economía monetaria.

La herejía y el milenarismo son frecuentemente tratados como si fueran lo mismo pero, si bien no es posible efectuar una distinción precisa, resulta necesario señalar que existen diferencias significativas entre ambos.

Los movimientos milenaristas fueron espontáneos, sin una estructura o programa organizativo. Generalmente fueron alentados por un acontecimiento específico o un líder carismático, pero tan pronto como se encontraron con la violencia se desmoronaron. En contraste, los movimientos herejes fueron un intento consciente de crear una sociedad nueva. Las principales sectas herejes tenían un programa social que reinterpretaba la tradición religiosa, y al mismo tiempo estaban bien organizadas desde el punto de vista de su sostenimiento, la difusión de sus ideas e incluso su autodefensa. No fue casual que, a pesar de la persecución extrema que sufrieron, persistieran durante mucho tiempo y jugasen un papel fundamental en la lucha antifeudal.

Hoy poco se sabe sobre las diversas sectas herejes (cátaros, valdenses, los «pobres de Lyon», espirituales, apostólicos) que durante más de tres siglos florecieron entre las «clases bajas» de Italia, Francia, Flandes y Alemania, en lo que sin duda fue el movimiento de oposición más importante de la Edad Media (Werner, 1974; Lambert, 1977). Esto se debe, fundamentalmente, a la ferocidad con la que fueron perseguidos por la Iglesia, que no escatimó esfuerzos para borrar toda huel a de sus doctrinas. Se convocó a Cruzadas —tal y como la dirigida contra los albigenses—18

18 La Cruzada contra los albigenses (cátaros del pueblo de Albi, en el sur de Francia) fue el primer ataque a gran escala contra los herejes y la primera Cruzada contra europeos. El papa Inocencio III la puso en marcha en las regiones de Toulouse y Montpel ier después de 1209. A partir de ese momento la persecución de los herejes se intensificó de forma dramática. En 1215, con ocasión del cuarto Sínodo Laterano, Inocencio III incluyó en los cánones sinodales un conjunto de medidas que condenaban a los herejes al exilio, a la confiscación de sus propiedades, al tiempo que los excluía de la vida civil. Más tarde, en 1224, el emperador Federico II se unió a la persecución con el ordenamiento Com ad conservandum, que definía la herejía como un crimen de lesa maiestatis que debía ser castigado con la muerte en la hoguera. En 1229, el Sínodo de Toulouse estableció que los herejes debían ser identificados y castigados. Los herejes declarados y sus protectores debían ser quemados en la hoguera. La casa donde un hereje era descubierto debía ser destruida y la tierra sobre la que estaba construida debía ser confiscada. Aquél os que renegaban de sus creencias debían ser emparedados, mientras que aquél os que reincidieran habían de sufrir el suplicio de la hoguera.

Después, en 1231-1233, Gregorio IX instituyó un tribunal especial con la función específica de erradicar la herejía: la Inquisición. En 1254 el papa Inocencio IV, con el consenso de los principales teólogos de la época, autorizó el uso de la tortura contra los herejes (Vauchez, 1990: 163-65).

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contra los herejes, de la misma manera que se convocaron Cruzadas para liberar la Tierra Santa de los «infieles». Los herejes eran quemados en la hoguera y, con el fin de erradicar su presencia, el Papa creó una de las instituciones más perversas jamás conocidas en la historia de la represión estatal: la Santa Inquisición (Vauchez, 1990: 162-70).19

Sin embargo, tal como Charles H. Lea (entre otros) ha mostrado en su monumental historia de la persecución de la herejía, a pesar de las pocas crónicas disponibles, es posible crear una imagen imponente de sus actividades y credos, así como del papel de la resistencia hereje en las luchas antifeudales (Lea, 1888).

A pesar de tener influencia de las religiones orientales que mercaderes y cruzados traían a Europa, la herejía popular era menos una desviación de la doctrina ortodoxa que un movimiento de protesta que aspiraba a una democratización radical de la vida social.20 La herejía era el equivalente a la «teología de la liberación» para el proletariado medieval. Brindó un marco a las demandas populares de renovación espiritual y justicia social, desafiando, en su apelación a una verdad superior, tanto a la Iglesia como a la autoridad secular. La herejía denunció las jerarquías sociales, la propiedad privada y la acumulación de riquezas y difundió entre el pueblo una concepción nueva y revolucionaria de la sociedad que, por primera vez en la Edad Media, redefinía todos los aspectos de la vida cotidiana (el trabajo, la propiedad, la reproducción sexual y la situación de las mujeres), planteando la cuestión de la emancipación en términos verdaderamente universales.

19 André Vauchez atribuye el «éxito» de la Inquisición a su procedimiento. El arresto de sospechosos se preparaba en absoluto secreto. Al principio, la persecución consistía en redadas contra las reuniones de los herejes, organizadas en colaboración con las autoridades públicas. Más adelante, cuando los valdenses y cátaros ya habían sido forzados a la clandestinidad, se llamaba a los sospechosos a comparecer ante un tribunal sin decirles las razones por las cuales habían sido convocados. El mismo secreto caracterizaba el proceso de investigación. A los acusados no se les decían los cargos en su contra y a quienes los denunciaban se les permitía mantener su anonimato. Se dejaba libres a los sospechosos si daban información sobre sus cómplices y prometían mantener sus confesiones en silencio. De esta manera, cuando los herejes eran arrestados nunca podían saber si alguien de su congregación había hablado en su contra (Vauchez, 1990: 167-68). Como señala Italo Mereu, el trabajo de la Inquisición romana dejó cicatrices profundas en la historia de la cultura europea, creando un clima de intolerancia y sospecha institucional que continúa corrompiendo el sistema legal hasta nuestros días. El legado de la Inquisición es una cultura de la sospecha que depende de la acusación anónima y la detención preventiva y trata a los sospechosos como si ya se hubiese demostrado su culpabilidad (Mereu, 1979).

20 Recordemos aquí la distinción de Friedrick Engels entre las creencias herejes de campesinos y artesanos, asociadas a su oposición a la autoridad feudal, y las de los burgueses, que eran principalmente una protesta contra el clero (Engels, 1977: 43).

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El movimiento herético proporcionó también una estructura comunitaria alternativa de dimensión internacional, permitiendo a los miembros de las sectas vivir sus vidas con mayor autonomía, al tiempo que se beneficiaban de la red de apoyo constituida por contactos, escuelas y refugios con los que podían contar como ayuda e inspiración en momentos de necesidad. Efectivamente, no es una exageración decir que el movimiento herético fue la primera «internacional proletaria» —ése era el alcance de las sectas (particularmente de los cátaros y los valdenses) y de las conexiones que establecieron entre sí a través de las ferias comerciales, los peregrinajes y los permanentes cruces de fronteras de los refugiados generados por la persecución.

En la raíz de la herejía popular estaba la creencia de que Dios ya no hablaba a través del clero debido a su codicia, su corrupción y su escan-daloso comportamiento. Las dos sectas principales se presentaban como las «iglesias auténticas». Sin embargo, el reto de los herejes era principalmente político, ya que desafiar a la Iglesia suponía enfrentarse al mismo tiempo con el pilar ideológico del poder feudal, el principal terrateniente de Europa y una de las instituciones que mayor responsabilidad tenía en la explotación cotidiana del campesinado. Hacia el siglo XI, la Iglesia se había convertido en un poder despótico que usaba su pretendida in-vestidura divina para gobernar con mano de hierro y l enar sus cofres haciendo uso de incontables medios de extorsión. Vender absoluciones, indulgencias y oficios religiosos, l amar a los fieles a la iglesia sólo para predicarles la santidad de los diezmos y hacer de todos los sacramentos un mercado eran prácticas comunes que iban desde el Papa hasta el cura de la aldea. De este modo, la corrupción del clero se hizo proverbial en toda la cristiandad. Las cosas degeneraron hasta tal punto que el clero no enterraba a los muertos, bautizaba o daba absolución de los pecados si no recibía alguna compensación a cambio. Incluso la comunión se convirtió en una ocasión para negociar y «si alguien se resistía a una demanda injusta, el obstinado era excomulgado y después debía pagar por la reconciliación además de la suma original» (Lea, 1961: 11).

En este contexto, la propagación de las doctrinas heréticas no sólo canalizaba el desdén que la gente sentía por el clero, también les daba confianza en sus opiniones e instigaba su resistencia a la explotación clerical. Bajo la guía del Nuevo Testamento, los herejes enseñaban que Cristo no tenía propiedad y que si la Iglesia quería recuperar su poder espiritual debía desprenderse de todas sus posesiones. También enseñaban que los sacramentos no eran válidos cuando los administraban curas 56 Calibán y la bruja

pecaminosos, que las formas exteriores de adoración —edificios, imágenes, símbolos— debían descartarse porque sólo importaba la creencia interior.

Igualmente, exhortaban a la gente a que no pagase los diezmos y negaban la existencia del Purgatorio, cuya invención había servido al clero como fuente de lucro por medio de las misas pagadas y la venta de indulgencias.

La Iglesia usaba, a su vez, la acusación de herejía para atacar toda forma de insubordinación social y política. En 1377, cuando los trabajadores textiles de Ypres (Flandes) se levantaron en armas contra sus empleadores, no sólo fueron colgados por rebeldes sino que también fueron quemados por la Inquisición como herejes (N. Cohn, 1970: 105). También hay documentos que muestran que unas tejedoras fueron amenazadas con ser excomulgadas por no haber entregado a tiempo el producto de su trabajo a los mercaderes o no haber hecho bien su trabajo (Volpe, 1971: 31). En 1234, para castigar a los arrendatarios que se negaban a pagarle los diezmos, el Obispo de Bremen l amó a una cruzada contra el os «como si se tratara de herejes» (Lambert, 1992: 98). Pero los herejes también fueron perseguidos por las autoridades seculares, desde el Emperador hasta los patricios urbanos, ya que se daban cuenta de que el l amamiento herético a la «religión auténtica» tenía implicaciones subversivas y cuestionaba los fundamentos de su poder.

La herejía constituía tanto una crítica de las jerarquías sociales y de la explotación económica como una denuncia de la corrupción clerical.

Como señala Gioacchino Volpe, el rechazo a todas las formas de autoridad y un fuerte sentimiento anticlerical eran elementos comunes a todas las sectas. Muchos herejes compartían el ideal de la pobreza apostólica21

y el deseo de regresar a la simple vida comunal que había caracterizado 21 La politización de la pobreza, junto al surgimiento de una economía monetaria, introdujeron un cambio decisivo en la actitud de la Iglesia hacia los pobres. Hasta el siglo XIII, la Iglesia exaltó la pobreza como un estado de santidad y se dedicó a la distribución de limosnas, tratando de convencer a los pueblerinos de que aceptaran su situación y no envidiaran a los ricos. En los sermones dominicales los curas prodigaban historias como la del pobre Lázaro sentado en el cielo al lado de Jesús y viendo a su vecino rico pero avaro ardiendo en llamas. La exaltación de la sancta paupertas («santa pobreza») también servía para recalcar a los ricos la necesidad de la caridad como medio de salvación. Con esta táctica, la Iglesia conseguía donaciones sustanciales de tierras, edificios y dinero, supuestamente con el fin de que se distribuyesen entre los necesitados; así se convirtió en una de las instituciones más ricas de Europa. Pero cuando los pobres crecieron en número y los herejes comenzaron a desafiar la codicia y la corrupción de la Iglesia, el clero desechó sus homilías sobre la pobreza e introdujo muchos «matices». A partir del siglo XIII, la Iglesia afirmó que sólo la pobreza voluntaria tenía mérito ante los ojos de Dios, como signo de humildad y rechazo a los bienes materiales; en la práctica, esto significaba que ahora sólo se brindaría ayuda a los «pobres que lo merecen», es decir, a los miembros empobrecidos de la nobleza y no a los que mendigaban en las cal es o en las puertas de la ciudad. A estos últimos se los veía cada vez más como sospechosos de vagancia o fraude.

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a la iglesia primitiva. Algunos, como los Pobres de Lyon y la Hermandad del Espíritu Libre, vivían de limosnas donadas. Otros se sustentaban a partir del trabajo manual.22 Otros experimentaron el «comunismo», como los primeros taboritas en Bohemia, para quienes el establecimiento de la igualdad y la propiedad comunal eran tan importantes como la reforma religiosa.23 Un inquisidor también dijo que los valdenses «eluden 22 Entre los valdenses se dio una larga polémica acerca de cuál era la forma correcta de mantenerse.

Se resolvió en el Encuentro de Bérgamo de 1218 con una importante ruptura entre las dos ramas principales del movimiento. Los valdenses franceses (Pobres de Lyon) optaron por una vida basada en la limosna, mientras que los de Lombardía decidieron que uno debía vivir de su propio trabajo y formar colectivos de trabajadores o cooperativas (congregationes laborantium) (di Stefano, 1950: 775). Los valdenses lombardos conservaron sus pertenencias —casas y otras formas de propiedad privada— y aceptaron el matrimonio y la vida familiar (Little, 1978: 125).

23 Holmes (1975: 202), Milton (1973: 124) y N. Cohn (1970: 215-17). Según los describe Engels, los taboritas eran el ala democrática revolucionaria del movimiento nacional de liberación husita contra la nobleza alemana en Bohemia. De esto, Engels sólo nos dice que «sus demandas reflejaban el deseo del campesinado y las clases bajas urbanas de terminar con toda opresión feudal» (Engels, 1977: 44n). Pero su sorprendente historia es narrada en mayor detalle en The Inquisition of the Middle Ages, de H. C. Lea (1961: 523-40), donde leemos que eran campesinos y gente humilde que no querían nobles y señores entre ellos y que tenían tendencias republicanas.

Eran llamados taboritas porque en 1419, cuando los husitas de Praga fueron atacados, siguieron viaje hasta el monte Tabor. Allí fundaron una nueva ciudad que se convirtió en el centro tanto de la resistencia contra la nobleza alemana, como de experimentos comunistas. La historia cuenta que, cuando llegaron de Praga, sacaron unos grandes arcones en los que se le pidió a cada uno que pusiera sus posesiones, para que todas las cosas pudieran ser comunes. Aparentemente, este acuerdo colectivo no duró mucho, pero su espíritu pervivió durante algún tiempo después de su desaparición (Demetz, 1997: 152-57).

Los taboritas se distinguían de los ultraquistas en que, entre sus objetivos, estaba incluida la independencia de Bohemia y la retención de la propiedad que habían confiscado (Lea, 1961: 530). Ambos coincidían en los cuatro artículos de fe que unían al movimiento husita frente a enemigos externos:

I. Libre prédica de la Palabra de Dios

II. Comunión [tanto del vino como del pan]

III. Abolición del dominio del clero sobre las posesiones temporales y su retorno a la vida evangélica de Cristo y los apóstoles

IV. Castigo de todas las ofensas a la ley divina sin excepción de persona o condición La unidad era muy necesaria. Para sofocar la revuelta de los husitas, en 1421 la Iglesia envió un ejército de 150.000 hombres contra taboritas y ultraquistas. «Cinco veces», escribe Lea, «durante 1421, los cruzados invadieron Bohemia y las cinco veces les derrotaron». Dos años más tarde, en el Sínodo de Siena, la Iglesia decidió que, si no se podía derrotar militarmente a los herejes de Bohemia, había que aislarlos y matarlos de hambre mediante un asedio. Pero eso también falló y las ideas husitas continuaron difundiéndose en Alemania, Hungría y los territorios eslavos del sur.

Otro ejército de 100.000 hombres fue lanzado contra ellos en 1431, de nuevo en vano. Esta vez los cruzados huyeron del campo de batalla aún antes de que la batalla comenzara, al «oír el canto de batalla de las temidas tropas husitas» ( ibidem).

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58 Calibán y la bruja

Campesinos

cuelgan a un monje