Célebres Pensadores Judíos por Gustavo Perednik - muestra HTML

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La obra de Hilel

Hilel fue el sabio más grande de la época del Segundo Templo, y la revolución espiritual que generó abarcó varios aspectos. En principio, según hemos dicho, concluyó con las duplas, y su linaje familiar quedó establecido por cuatro siglos. Además, fue el primero que sistematizó la interpretación de la ley Escrita: siete reglas hermenéuticas.

La tercera área tiene que ver con el involucramiento comunitario. En este sentido, cabe la comparación entre Hilel y Séneca, el filósofo romano nacido en Córdoba cuando Hilel era anciano, y que comparte con éste varias máximas.

Con todo, Glatzer muestra en el penúltimo capítulo de su mentada obra, que "los estoicos y los epicúreos enseñaron la apatheia, la actitud de indiferencia e independencia ante todo aquello que pudiera perturbar la quietud de la vida interior del hombre sabio, y la ataraxia, mirar todas las cosas con ecuanimidad".

En el caso de Hilel, no había tal imperturbabilidad ante la sociedad. Al buscar mejorar las condiciones de la comunidad, Hilel notó la necesidad de reinterpretar un precepto bíblico: el que cancelaba las deudas durante el 32

Capítulo II

año sabático, con el objetivo de proteger al pequeño agricultor. La norma era beneficiosa en una sociedad agrícola simple, pero en una economía más avanzada como la post-bíblica, el crédito no se limitaba al hombre pobre: el comercio dependía de él.

Por ello Hilel promovió la ley del prosbul (del griego prosbole: "ante el consejo" ), que vino a proteger a prestatarios y acreedores durante el año sabático. El prosbul permitía que el acreedor entregara los títulos de deuda a un tribunal, junto con una declaración que estipulaba que el acreedor podría cobrar sus deudas después del año sabático.

Dos enseñanzas de Hilel han perdurado firmemente: que el valor de la paz priva por sobre el de la verdad (se basa en el Talmud, Betza 20ª) y que la Torá puede sintetizarse en no hacer al prójimo lo que a nuestros ojos sea odioso, y "…zil guemár", vé y estudia. Otras de sus máximas fueron:

· No te separes de la comunidad,

· ¿Si no estoy yo para mí, quién lo estará?, ¿Si soy para mí solo, qué soy? ¿Y si no ahora, cuándo?

· Sé discípulo de Aharón: ama a tu semejante y atráelo a la Torá

· No juzgues a tu semejante hasta no hallarte en su situación

· Cuantas más posesiones, más preocupaciones

· Cuanta más caridad, más paz.

El legado de los macabeos había dejado a los judíos divididos en dos grupos: los saduceos, que derivaban de la aristocracia sacerdotal, y los fariseos, que se habían desarrollado a partir de los "jasidim rishonim" que habían florecido en Judea desde poco antes de Alejandro el Grande.

De los saduceos y sus orígenes, no se sabe mucho. No se destacaban por ser numerosos, pero sí por su influencia social. Rechazaban la Ley Oral con sus tradiciones y reglas, y bregaban por circunscribir la observancia a sólo la Ley Escrita.

Hilel fue portavoz de la filosofía farisea. Su discípulo Iojanán Ben Zakai se opuso a la rebelión contra el imperio romano, por considerarla condenada al fracaso y, ante la inminente caída de Jerusalén, se escabulló de la ciudad.

Solicitó del general romano Vespasiano que, a cambio de su renuncia a la lucha, se le concediera permiso para establecer una escuela en la ciudad de Yavne desde donde continuar con la obra de Hilel. Sobre sus hombros recayó la reconstrucción de la vida judía después de la destrucción del Segundo Templo. La posición apolítica de Iojanán ante Vespasiano, recuerda la actitud de Hilel hacia Herodes.

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Una vez que el Segundo Templo fue destruido y que finalizó la jefatura provisional de Iojanan Ben Zakai, los descendientes de Hilel ocuparon el patriarcado que reemplazó al Gran Sanedrín hasta comienzos del siglo V.

Un fenómeno nuevo en la vida judía fue el surgimiento de las escuelas Bet Hilel y Bet Shamai, lo que expresa la pluralidad de la vida judaica en esa época.

El hecho de que ambas escuelas fueron aceptadas por la tradición judía como legítimas, muestra que la diversidad es parte integrante de ella.

Las disputas entre Bet Hilel y Bet Shamai en materia de halajá y de pensamiento, perduraron por varias generaciones, hasta que finalmente prevaleció el punto de vista de Bet Hilel, más flexible.

El Talmud, en su singular estilo, debate la ley divina partiendo de la base de que ella debe ser dirimida por sus estudiosos. Una polémica que lo ilustra se denomina "el horno de Aknai", referida al grado de pureza ritual de un horno. Rabí Eliezer propuso demostrar su verdad por medio de concitar milagros que, al quebrar las leyes de la naturaleza, evidenciaran que Dios estaba de su parte en el veredicto. En ese momento lo contradijo su rival y amigo, Rabí Joshua Ben Hananiá, quien para ello formuló la célebre afirmación de que "la Torá ya no habita en el cielo" sino que su interpretación había sido depositada en el buen criterio de los sabios terrenales que la estudiaban y observaban.

En su análisis de ciertas vetas legales el Talmud parece a veces rebuscado, aun cómico. En el tratado de Pesajim (10b) se recuerda que la noche previa a Pésaj hay que revisar la casa para que no queden despojos de jametz, de pan y afines. A partir de esa premisa, se formula una serie de preguntas de creciente improbabilidad:

Un ratón entra a una casa que ha sido limpiada… tiene un pedazo de pan en su boca. Luego vemos que un ratón deja la casa con un pedazo de pan en su boca. Deducimos que es el mismo ratón.

Pero ¿qué ocurre si ingresa un ratón blanco con un pedazo de pan y sale un ratón negro con un pedazo de pan? ¿Podríamos deducir que el segundo ratón arrancó del primero la migaja?

Si dijeras que no es hábito de los ratones robarse pan de la boca

¿qué sucedería si un ratón entra a una casa con un pedazo de pan y una comadreja sale con un pedazo de pan? ¿La comadreja sin duda ha tomado el pan del ratón? En ese caso, no deberíamos limpiar la casa nuevamente. ¿O se trata de otro pedazo de pan?

Porque si fuera el mismo, no sólo el pan debería estar en la boca de la comadreja sino también el ratón. ¿Y si la comadreja sale con un pedazo de pan y un ratón? En ese caso, es el mismo pan.

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Pero si fuera el mismo pedazo de pan ¿el pan no debería estar todavía en la boca del ratón? Acaso, por miedo, el ratón dejó caer el pan de su boca. La cuestión no fue resuelta.

Estos desafíos a la mente motivan la creatividad. Para entender si la impureza ritual de ciertos lugares afectaría sólo a los que caminan sobre ellos (y en ese caso el problema sería la tierra) o si la impureza también afecta el aire que está sobre esa tierra, la pregunta es “¿qué ocurre con una torre que vuele en el aire?” (Jaguigá 15b). La posibilidad de un avión surge en el siglo II, de una mente que está afilándose por medio de recorrer todos los vericuetos de la ley divina.

Judaísmo y cristianismo

La escisión entre judaísmo y cristianismo fue gradual y ocurrió en cada lugar de distinto modo. No hay unanimidad sobre la fecha de bifurcación, entre los siglos primero y cuarto. El punto final de la escisión fue el Concilio de Nicea (325) que reunió a trescientos obispos convocados por el emperador Constantino, para limar las diferencias teológicas que dividían a su cristiano imperio. Su primer acto fue fijar una fecha de Pascua cristiana separada de la judía, a fin de distanciarse del judaísmo.

Lo que resulta claro es que, para entender el cristianismo, debemos conocer la religión de Israel que le dio lugar y que fue su marco. En su seno nació Saúl de Tarso, Pablo, fundador de la nueva religión a partir de sus viajes por el mundo grecorromano. Pablo envía epístolas a las primeras congregaciones cristianas, llega a Atenas, y aquí predica la doctrina cristiana de la salvación. En algo más de tres siglos, todo el mundo helenista sería cristiano.

Desde la Edad de Piedra la Acrópolis había estado poblada. Después de una larga guerra, el rey persa Xerxes I destruyó los edificios de la Acrópolis en el 480 aec. Un año después, con la derrota de los persas, comienza la Edad de Oro de Atenas. La Acrópolis fue reconstruida con grandeza, pero sólo como altar sagrado, y a sus pies, en la colina Aerópagos, la corte de justicia ateniense dictaba penas en juicios de asesinato. Allí se paró Pablo varios siglos después para predicar el cristianismo a los atenienses, recreando un concepto judaico: la venida del Mesías.

La idea mesiánica respondió a una paulatina evolución conceptual. Comienza siendo una noción muy material y nacional, que va espiritualizándose a lo largo de los siglos, hasta llegar a la idea de la redención escatológica (del final de los días). Las etapas de dicha evolución son: 35

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Primer Templo y profetismo (s. XI-VI aec) 1) En el clímax del reino de David, extenso, estable y próspero, nace la idea de que Dios lo ha elegido para que su descendencia reine eternamente, o como lo expresara él mismo: "Dios otorga a Su rey grandes victorias y es misericordioso para con su Ungido (mashíaj) y su simiente, para siempre".

2) Con el colapso del reino, la doctrina requiere una reformulación. Aparece al final del libro del profeta Amós: "En aquel día levantaré el tabernáculo de David, ya caído, y volveré a edificarlo como en la antigüedad". La Casa de David volverá a reinar algún día sobre Israel.

3) Isaías cambia el énfasis. Importa menos la perpetuidad de la dinastía restaurada que las cualidades del futuro rey: "Para paz sin fin se sentará en el trono de David, para sustentarlo con juicio y justicia, desde ahora y para siempre".

Segundo Templo y rabinismo (s. VI aec - s. V ec).

4) Consolidándose la rebelión macabea, Aristóbulo se hace coronar rey y así fortalece las esperanzas de un real retorno al trono davídico. Su descendiente se perfila como un agente divino, cuyos actos extraordinarios probarían su ascendencia. La idea de la salvación escatológica comienza a tener preeminencia.

5) Una vez destruido el Templo por los romanos, el Mesías es el rey que redimirá a Israel en el clímax de la historia humana. Se separan claramente las dos ideas (la nacional y la escatológica) apareciendo una figura mesiánica secundaria, el pre-Mesías de la tribu de Efraim (Mashiaj ben Iosef). Este morirá en combate contra los enemigos de Israel antes de la redención universal anunciada por el Mashiaj ben David.

6) Cuando fracasa la rebelión de Bar Kojba (última esperanza de liberación contra los romanos) la idea mesiánica comienza a espiritualizarse más y, según lo señala Iosef Klausner, va reemplazando a la idea nacionalista.

Esta espiritualización llegará a su cúspide en el medioevo.

Cuando la bifurcación entre judaísmo y cristianismo estaba en marcha, la obra de Hilel hizo posible la reconstrucción del judaísmo, después de la caída de Jerusalén en el 70 ec. Durante su época fue establecida la línea central del judaísmo. En Hilel alcanzó su cúspide el judaísmo bíblico y profético. Curiosamente, nunca fue llamado rabí.

1 Iosi Ben Ioezer y Iosi Ben Iojanan, Iehoshua Ben Perajiá y Nitai Haarbeli, Iehuda Ben Tabai y Shimon Ben Shetaj, Shemaiá y Avatalión, Hilel y Shamai.

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NAJMÁNIDES Y LA TRADICIÓN

Al mismo tiempo que en Babilonia eclipsaban las academias de estudio, comenzaron a florecer en el resto de la Diáspora judía centros de Torá independientes, cuyas autoridades rabínicas se denominaron Rishonim (“primeros”) y se ubicaron, cronológicamente, entre los siglos XI y XV.

El más influyente de ellos fue el rabí Moshé Ben Najmán Gerondi (1194-1270), a veces llamado en catalán Bonastruc da Porta, y más conocido tanto por el patronímico Najmánides como por el acróstico Rambán.

En Gerona nació y residió la mayor parte de su vida. Prolífico escritor y exegeta, eventualmente hizo de la medicina su medio de vida. Sus maestros talmúdicos (en Barcelona Yehuda Ben Yakar y en Trinquetaille Meir Ben Itsjak) lo pusieron en contacto con el método dialéctico para el estudio del Talmud, que los tosafistas habían instalado en el norte de Francia. Vivió en una época signada por tres convulsiones:

· las últimas cruzadas (desde la Cuarta en adelante),

· el establecimiento de la Inquisición por parte de Gregorio IX, y

· la expulsión de los judíos de Francia.

También en la vida interna judía había grandes sacudidas, debido a la controversia antimaimonídea que duró varios siglos.

Vivas polémicas acompañaron a Najmánides desde su juventud: a los dieciséis años de edad, ya erudito talmúdico, escribió Miljamot Hashem ("Las guerras de Dios") en defensa del rabino Isaac Alfasi ante las críticas del gerundense Zerajia Halevi, autor del Sefer Ha’Maór. Otro adversario de Alfasi fue el Raabad y también en este caso Najmánides redactó un libro en apoyo del primero: Sefer Hazejut.

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De Alfasi cabe añadir que fue uno de los tres rabinos medievales que escribieron los códigos en los que se basó la ley religiosa judía (halajá): Isaac Alfasi ( Talmud Katán ó Hiljot Ha’Rif, Noráfrica, siglo XI); Moisés Maimónides ( Mishné Torá, España, siglo XII), y Jacob Ben Asher ( Arbaá Turim, España, siglo XIV). La halajá deriva del Talmud y se basó en la mentada tríada de códigos que derivaron finalmente en el Shulján Aruj de José Caro (siglo XVI).

En suma: el Shulján Aruj de 1550 se asienta en tres pilares: de 1100 (Rif), de 1200 (Rambam) y de 1300 (Rosh).

Alfasi era el legislador confiable a los ojos de Najmánides: "Defendí muy celosamente a nuestro gran maestro al ver que sus contradictores no legaron argumentos válidos" admite en su prólogo al libro del primero, para agregar luego que, como en materia de halajá no son posibles las demostraciones exactas que caracterizan a las matemáticas, debería tender a adoptarse las leyes que resulten más simples de cumplimiento.

Una segunda e interesante polémica surge de la interpretación de la Tojejá

- o sección de la reprimenda en la Torá - en la que Dios advierte de los males que sobrevendrían al pueblo judío si éste se desviara de Su camino.

Hay dos versiones de la Tojejá en la Torá: una en el Levítico (Bejukotai) y una en el Deuteronomio (Ki Tavó).

El Jizkuni en el Norte de Francia, y Najmánides representan las dos escuelas fundamentales de la exégesis medieval: la primera más proclive a la literalidad, la gramática y el lenguaje; y la segunda, más tendiente a la filosofía y la mística.

Adoptaron posturas distintas acerca de qué presagia la Tojejá. Para Najmánides un texto se refiere al exilio babilónico y otro al exilio romano, por lo que la destrucción vaticinada en la Torá ya se ha cumplido con la destrucción de los dos Templos, respectivamente en los años 586 aec y 70

ec.

En su explicación Najmánides incluye que "el águila" aludida en Deuteronomio 28:49 es el símbolo del imperio romano.

Jizkúni cree, por el contrario, que ambos presagios se refieren al Primer Templo y por lo tanto son emblemáticos de toda calamidad que pudiera acontecer en el futuro.

La tercera apología que Najmánides elaboró fue del babilonio Simón Kaiara, autor del código Halajot Guedolot (840) que fuera cuestionado por Maimónides, con quien Najmánides disintió en numerosas cuestiones.

Algunas de éstas derivan de la exégesis de ciertos versículos, como los tres siguientes casos:

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1) Sobre la naturaleza del idioma hebreo, mientras Maimónides sostiene que hay una condición intrínsecamente sagrada en esta lengua (Guía 3:8), Najmánides opina que la santidad del hebreo radica en que éste produjo los conceptos religiosos más sublimes (Éxodo 30:13).

2) Sobre la índole del "árbol del conocimiento" , mientras Maimónides cree que representa la pérdida de la inteligencia pura, para Najmánides el árbol es un simple modelo de la indisciplina.

3) Sobre cuál fue la trasgresión de Moisés que le impidió ingresar a la Tierra Prometida, Maimónides opina que fue el enojo, Najmánides que fue la soberbia. Ambas opiniones se fundamentan en sendos versículos bíblicos.

Otra importante diferencia de criterio entre los dos grandes gira en torno de los sacrificios de animales, tema central en el libro de Levítico. Maimónides sugiere en la Guía de los Perplejos que la influencia de otras culturas sobre los judíos los llevó a esa dependencia ritual. En lugar de permitir ritos paganos, la Torá promovió algunos cambios básicos, y requirió del hombre que ofrendara. En ningún caso, empero, las ofrendas responden a una necesidad de Dios.

Najmánides rechaza de plano el argumento. Si los sacrificios fueran simplemente una adaptación al nivel relativamente bajo de la comunidad en ese tiempo, ¿por qué la Torá trata este tema con tantos detalles? Más aún ¿por qué estas leyes continuaron en el período del Segundo Templo, cuando los judíos no estaban ya afectados por la influencia pagana? Para Najmánides, el motivo de los sacrificios no puede hurgarse en causas históricas sino en causas atemporales que abonen la eternidad de la Torá.

Una de sus pruebas es que el sacrificio antecede a la influencia pagana, tal como se ve en las ofrendas de Caín y de Noé. En estos casos el sacrificio es descrito como "placentero para Dios", una característica que sería innecesaria si se tratara de una mera concesión para la frágil espiritualidad humana.

La posición de Najmánides es que el sacrificio exonera al ser humano por sus faltas. La sangre del animal se derrama para recordar simbólicamente que el hombre ha pecado y por ello de alguna manera perdió su propia vida.

Dios no "necesita" de las ofrendas, pero el hombre necesita ser rehabilitado. La sangre del animal sirve como un recuerdo vívido de su vulnerabilidad y mortalidad.

Esta experiencia de "casi muerte" impulsa el crecimiento espiritual: el hombre es convocado a sacrificar a lo animal dentro de él, la fuente de sus trasgresiones.

Ergo para Najmánides el sustrato del sacrificio es psicológico y no 39

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sociológico. Así complementa su explicación: "De acuerdo con el camino de la mística hay en los sacrificios un gran secreto… el único nombre de Dios que se usa en su contexto no es Elohim… sino el tetragrámaton, el nombre único… el sacrificio no es para alimentar a Dios" (Levítico 1:9).

El tetragrámaton alude al aspecto trascendente de Dios; son las cuatro letras que indican que Dios está más allá del entendimiento humano. Al emplearse este epíteto en el contexto de los sacrificios, se enfatiza la trascendencia divina para que nadie supusiera que los sacrificios son "para Dios". Así lo había expresado en el Talmud el rabí Simón Ben Azai: "…no está escrito Elohim sino sólo Hashem –el tetragrámaton-… para evitar la rebeldía de los herejes" (Menajot 110a). La rehabilitación del hombre que deriva de los sacrificios, se expresa en el nombre que alude a trascender el tiempo. Los sacrificios eran el medio para que el hombre se reencauzara, y no un ritual mágico para aplacar a una deidad enojada.

La polémica antimaimonídea y la barcelonesa La aparición del Moré Nebujim o Guía de los Perplejos de Maimónides (1190) dio un impulso mayor a la filosofía greco-árabe que venía avanzando entre los judíos de España y Provenza. Eventualmente, los estimuló a una lectura alegórica de los relatos bíblicos distante de los comentarios talmúdicos tradicionales.

Resuelto a revertir esa tendencia, Najmánides impugnó todo cuestionamiento a las fuentes rabínicas, incluidas las más tardías. En la lucha entre maimonídeos y antimaimonídeos, sus simpatías estaban claramente del lado de estos últimos, aun cuando su admiración por Maimónides atenuó su crítica.

En 1232 algunos rabinos antirracionalistas de Provenza, al norte de Francia, prohibieron el estudio de dos obras maimonídeas: la Guía y la primera parte del Mishné Torá. Los maimonídeos reaccionaron excomulgando a los provenzales y uno de éstos, Salomón de Montpellier, convocó en 1238 a Najmánides para que saliera en su defensa.

Rambán recogió el desafío y envió una misiva conciliadora a las comunidades de Aragón, Navarra y Castilla. Su carta, por un lado, era una reprimenda a los enemigos de Salomón, pero por el otro, menciona las virtudes de Maimónides y desestima que su código hubiera sido indulgente en cuanto a las prohibiciones bíblicas. Sobre la Guía, Najmánides explica que ésta no había sido pensada para los creyentes, sino para los que habían sido sacudidos en su fe debido a lecturas aristotélicas.

Como conciliación, Najmánides propuso básicamente que se mantuviera vigente la prohibición contra el estudio público de la Guía, pero que se 40

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revocara la misma contra el Mishné Torá, código que debía continuar siendo concienzudamente estudiado. Al mismo tiempo, alentaba la interpretación talmúdica de la Biblia.

Es notable que ambas partes en pugna rechazaran la propuesta mediadora.

Un estudioso de la Guía, el rabino Yom Tov Ben Abraham de Sevilla (conocido como Ritbá, 1250-1330), elogia tanto a Maimónides como a Najmánides, pero desliza contra este último, la opinión de que carecía de la suficiente formación filosófica como para entender la Guía.

Con todo, hay una polémica protagonizada por Najmánides que superó en su importancia a las mencionadas: la Disputa de Barcelona, que tuvo lugar en cuatro días entre el 20 y el 31 de julio 1263, e impuso a Rambán la defensa del judaísmo ante los ataques del apóstata Pablo Cristiani. Éste era apoyado por intervenciones del rey Jaime I de Aragón, y de los frailes Ramón de Peñaforte (dominico y confesor real), Pere de Génova, Arnal de Segura, Giles de Saragón, y Pere Verga.

El tema fundamental de la disputa fue el concepto de Mesías.

En la primera jornada, el 20 de julio, en el palacio real, Cristiani arremete cinco veces, a saber:

1) En la primera, pretende curiosamente demostrar que "según el Talmud" el Mesías ya había llegado. Najmánides se asombra ante esta posibilidad señalando que precisamente fueron los rabíes talmúdicos quienes descreyeron de dicha posibilidad.

2) La segunda acometida de Cristiani es bíblica: la debilidad de la nación judía era evidencia del arribo mesiánico, ya que hasta que éste se produjera "no habría de apartarse el cetro de Judea"

(Génesis 49:10). Najmánides responde que la intención del versículo era simplemente aseverar que la monarquía sobre Israel le corresponde al pueblo hebreo.

3) Ahora Cristiani embiste personalmente: "siempre, a pesar de que no había reyes, hubo reinado. Hoy no: nadie puede ser denominado rabí", ergo Najmánides era un embustero. Además de corregir el verdadero significado del término "rabí", el agredido eludió la autojustificación: sus méritos no eran el tema de la disputa.

4) Cristiani vuelve entonces a las fuentes rabínicas y cita un relato en el que se habla de un "mesías que ha nacido". Najmánides aclara que se habla de "haber nacido" y no de "haber arribado" y, fundamentalmente, que no todos las alegorías rabínicas constituyen un texto con autoridad de dogma.

5) Un acápite especial ocupa el capítulo "del siervo sufriente"

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(Isaías 52) que en la exégesis cristiana es Jesús, y que Najmánides atribuye al pueblo judío como nación.

El segundo día, 27 de julio, la disputa tiene lugar en un claustro, con la presencia del cardenal, sacerdotes franciscanos y una gran audiencia. Además de los temas señalados se discuten cuatro más, a saber: 1) El significado del pecado original de Adán.

2) El abierto cuestionamiento de Najmánides de que Dios se encarne en un hombre o que esta idea fuera enseñada en las fuentes bíblicas.

3) La cita de Cristiani de los versículos escatológicos de las

"Setenta semanas…" (Daniel 9:24-25) que sumarían 490 años, es decir toda la época del Segundo Templo más los setenta años del exilio en Babilonia. Mientras que para el apóstata la referencia era a Jesús, para Najmánides se refiere a Zerubabel, quien vino 49 años después de la destrucción del primer Templo.

4) Si la palabra hebrea "día" puede referirse a "año".

Los días tercero y cuarto (30 y 31 de julio) la disputa retorna al palacio real.

Durante el tercero Cristiani intenta citar a Maimónides, pero no logra encontrar la cita, traspié aprovechado por Najmánides para leer el siguiente párrafo del libro consultado: "El rey Mashiaj en el futuro se levantará para Israel, construirá el Templo y reunirá a los desterrados de Israel" (Hiljot Melajim 18).

En el cuarto y último día asisten el cardenal y ministros, además de un nutrido público. Najmánides declara que no desea discutir más porque los predicadores "infunden miedo sobre todos nosotros". Cristiani no se amedrenta y vuelve a espetar que el Mesías no es un hombre, sino Dios, para lo que se basa en el salmo (110:1) en el que David llama "Mi señor" al Eterno.

Najmánides responde que David es un poeta y como tal utiliza alegorías.

Como corolario de la disputa, ese sábado el fray Ramón de Peñaforte predicó en la sinagoga acerca de la trinidad, e incluyó en su sermón la supuesta adhesión de Najmánides a sus palabras.

Para dejar aclarado que ello no era cierto, Najmánides publicó una crónica de la disputa en la que se basa la síntesis antedicha.

Al día siguiente Najmánides se presentó ante el rey quien lo despidió amistosamente y le obsequió trescientos dinares (el obsequio al "maestro de Gerona" está documentado en una nota real).

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Capítulo III

Legitimación de la mística

La obra fundamental de Najmánides es su polifacético comentario al Pentateuco (1268), que concluyó en la Tierra de Israel, y que fuera ulteriormente uno de los primeros libros hebreos en ser impresos.

Después de la Disputa de Barcelona, Najmánides fue acusado de blasfemia y condenado a emigrar; se asentó en Acre donde concluyó su célebre comentario y murió a los 75 años. Su tumba está en Haifa.

Cabe recordar que la Edad Media produjo tres grandes comentarios judíos a la Torá. El de Abraham Ibn Ezra fue base del entendimiento bíblico científico y crítico. Los otros dos son los máximos, en los que se basó toda la exégesis tradicional hasta nuestros días: Rashi y Rambán, uno francés ashkenazí y otro catalán sefardí.

Charles B. Chavel publicó en 1960 una notable biografía de Najmánides, y en 1976 la primera traducción del comentario de Najmánides a la Torá, en inglés y en cinco tomos.

De los dos comentarios precedentes, Najmánides es crítico de Abraham Ibn Ezra -por su insuficiente consideración de la exégesis rabínica y por su desprecio de la tradición mística - y disiente reiteradamente con Rashi.

Al comentario de Najmánides se atribuye un rol fundamental: ser eslabón en la transmisión de la sabiduría mística a la era moderna. Rambán incorpora fuentes esotéricas que, aunque son breves y elusivas, por primera vez ponen a la cábala de relieve por parte de un exegeta mayor.

Se destaca la del comentario a Job, en donde la metempsicosis pareciera transformarse en la solución satisfactoria al problema del mal, después de tanto sufrimiento sin explicaciones por parte de los judíos de su tiempo.

El método de Najmánides se basaba en que hay un significado más profundo en la palabra escrita, implícito en el sentido literal. Era la primera vez que la doctrina esotérica se promulgaba abiertamente, sostenida por una de las personalidades de avanzada. La jojmá nistará (sabiduría oculta) se formuló originalmente en Gerona, la ciudad de Najmánides, y conectaba con los remanentes de un misticismo más temprano. Incluía entre sus principios la doctrina neo-platónica de la emanación.

El mero hecho de que una autoridad de la talla de Najmánides tuviera una predisposición mística, fue un factor determinante en el progreso que iba teniendo la cábala en el medioevo tardío judío. En rigor, fueron muy infrecuentes los cabalistas que también escribieran literatura estrictamente rabínica.

Otro aspecto de su exégesis es que Eretz Israel siempre jugó un rol significativo en ella. En su enumeración de los 613 preceptos bíblicos, Najmánides incluyó el deber de todo judío de radicarse en la Tierra de Israel, que de acuerdo con él se aplicaba también en sus días.

Sostuvo asimismo que los preceptos que eran obligatorios fuera de la Tierra 43

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de Israel, no llegaban al nivel de plenitud si no se cumplían en ella. Interpretó el Levítico 26:32 en el sentido de que nunca prosperaría el dominio de los no-judíos sobre Israel.

Además de los textos deliberadamente polémicos, y de su célebre exégesis, Najmánides escribió sobre leyes de duelo: Torat Ha’Adam, que incluye una sección filosófica sobre la llamada Shaar Ha’Gmul, "portal de la recompensa".

Asimismo, Iggeret Hakodesh es una carta sobre cuestiones de intimidad que Najmánides le escribe a su hijo como obsequio de casamiento, con recomendaciones de cómo satisfacer a la esposa. Kosher Sex (1998) del rabino Shmuel Boteach la cita profusamente.

Otras dos obras que cabe mencionar son Sefer Ha-Gueulá (Libro de la redención) generado por algunos signos de escepticismo mesiánico entre los judíos españoles. Aun cuando Najmánides no veía en el tema mesiánico la primera prioridad de la fe judía, insistió en la relevancia de los versículos escatológicos de la Biblia, que estaban incumplidos. Terminó por sumarse a la hueste de los calculadores de la era mesiánica, sosteniendo que una lectura directa del libro de Daniel indica la llegada del redentor para el año 1403.

Cuando Najmánides llegó a Jerusalén apenas había un minián, por lo que se dedicó a erigir una sinagoga. Revivió la comunidad judía de Jerusalén, que había sido diezmada por los mamelucos en 1244. (Los mamelucos eran una dinastía egipcia que gobernó la Ciudad de David por un cuarto de milenio. Aprovechando la lucha de éstos con los Aiubidas de Damasco, los mongoles invadieron el Medio Oriente y penetraron en Eretz Israel a principios de 1260. Los habitantes de Jerusalén huyeron despavoridos cuando supieron de la destrucción de aldeas por las hordas mongolas, las que fueron finalmente derrotadas por los mamelucos en septiembre de 1260

en En-Harod).

Su radicación en Jerusalén marcó el comienzo de siete siglos de presencia judía ininterrumpida en la Ciudad Vieja, hasta la Guerra de Independencia de Israel (1948).

Más tarde fue líder de la comunidad de Acre y es aquí, como dijimos, donde concluyó su comentario al Pentateuco. La Epístola del Rambán, enviada desde Acre a su hijo que residía en Cataluña, incluye la recomendación de que debía ser leída una vez por semana y estudiada con sus hijos, para inculcarles reverencia al Todopoderoso.

Impresa por primera vez en Mantua, Italia, en 1623, como parte del libro Tapujei Zahav del rabino Iejiel Mili, la Epístola se extiende sobre cómo obrar con modestia: "Hijo mío, escucha el consejo de tu padre y no abandones la enseñanza de tu madre. Exprésate con calma, aparta la cólera y, cuando la apartes, introducirás en tu corazón la modestia, la mejor cualidad que puede poseer una persona".

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Capítulo III

Capítulo 4

RABÍ NAJMÁN Y EL MISTICISMO

Acaso el rabí Najmán (1772-1810) fuera el último gran místico judío, quizás el punto culminante de una tradición ininterrumpida de nebulosos orígenes, urdidos por fuentes persas, luego griegas tardías y después albigenses. Como vimos en el capítulo anterior, la misteriosa cadena tuvo en Najmánides a su

"canonizador".

El libro de Martín Buber Los cuentos del Rabí Najmán (1956) porta dos prólogos: uno sobre el misticismo judío en general y otro sobre el rabí Najmán en particular. En el primero, se admite que el misticismo que surgió en el seno del judaísmo puede parecer trivial o confuso si lo comparamos con el gentil, háyase expresado éste en Meister Eckhart, Plotino o Lao-Tzé.

Con todo, la cábala judaica es una genuina expresión de sabiduría extática que trascendió la mera reacción contra el racionalismo.

De los textos básicos del misticismo judío, los dos más antiguos son el pitagórico Libro de la Creación (cerca del siglo VIII) y el Zohar (siglo XIII), una generación después de Najmánides. En el medio milenio transcurrido entre esas dos célebres obras, la cábala penetró entre los judíos, aunque siempre llegara sólo a una pequeña parte de ellos. Fue extendiéndose desde Francia, España, Italia y Alemania hasta Egipto y Eretz Israel, y aquí terminó por reformularse enteramente. Por ello la historia de la cábala puede dividirse en dos períodos claramente diferenciados.

El primero de ellos, desde aproximadamente el siglo VIII, el misticismo judío se reduce a una contemplación en éxtasis, alejada de la vida, carente de exigencias de acción.

El segundo comienza con un evento histórico de primera magnitud: la expulsión de los judíos de España, es decir la destrucción de la judería más creativa, más grande y activa, cuyo derrumbe generó una sensación 45

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apocalíptica matriz de un impulso mesiánico. La cábala se transformaba: ya no bastaba la contemplación extática. Ésta empezaba a ser reemplazada por una exhortación al reinado de Dios en la Tierra, al "mundo de la restauración".

Esta segunda etapa del misticismo judío fue inaugurada a mediados del siglo XVI por el rabí Isaac Luria Ashkenazi (1534–1572), apodado "el santo Arí" o "Arizal", y proclamaba que, a fin de llegar a la redención, se requería la mancomunión entre lo pequeño y lo más sublime: el acto extático individual y la inconmensurabilidad de Dios.

Arizal llevó una vida ascética; sus escritos se circunscriben a algunos poemas. Se lo recuerda, empero, gracias a su acción didáctica, que canalizó una corriente mística novedosa. Su principal divulgador fue Jaim Vital de Calabria, cuyo trabajo más importante fue Etz Jaím ("Árbol de Vida") en ocho volúmenes.

Vital advierte de la debilidad conceptual en la que se basaban los cabalistas previos a él, incluido Najmánides. Dicha supuesta fragilidad se debía a que los escritos de los cabalistas previos estaban basados puramente en percepciones humanas e inteligencia, y no en la "verdadera cábala", desde que a ninguno de ellos se les hubiera aparecido un profeta (en su caso el profeta Elías) para dictarles el camino.

Nacido en Jerusalén y educado en El Cairo, Arizal retornó a Israel a los 35

años y se asentó en Safed, donde residió y estableció un círculo de ilustres discípulos, cada uno de ellos con obras dignas de estudio. Entre ellos: los rabinos Moisés Cordovero, Shlomo Alkabetz, José Caro, Moisés Alshej, Eliahu Vidas y Moisés Bassola. Se reunían los viernes para confesarse mutuamente sus trasgresiones. Arizal y Vital visitaban además la tumba del tanaíta rabí Shimon Bar Iojai, a quien la tradición le atribuye haber escrito el Zohar en el siglo II y por ende ser pionero de la cábala.

Los rabinos de Safed crearon una ceremonia para recibir al sábado como si fuera una novia, de la que el himno Lejá Dodí ha permanecido para formar parte de la liturgia judía actual.

La característica fundamental del sistema de Arizal fue la cabala teórica.

Definió las “Sefirot”: las esferas o agentes de mediación divina. Antes de la Creación, el espacio infinito estaba inundado del Ein Sof (sinfín), que eventualmente se contrajo (“tzimtzum”) para permitir la Creación. La conexión entre lo finito y lo infinito es el alma humana, caótica y multifacética.

La confusión de las almas, que impulsa al mal, cesará con la llegada del Mesías y el establecimiento en el mundo entero de un sistema moral. Hasta ese momento el alma humana se ve imposibilitada de retornar a su fuente y debe deambular entre cuerpos humanos, animales, vegetales y minerales, 46

Capítulo IV

piedras y ríos.

A esta doctrina del guilgúl o reencarnación (a la que nos hemos referidos en el capítulo anterior, y más en el capítulo sobre jasidismo en Notables Pensadores) Arizal le añadió la del ibúr: si un alma purificada no ha cumplido con sus obligaciones religiosas, debe regresar a la vida terrenal y, adherida al alma de un ser humano vivo, se une a él para corregir el error.

Aunque la figura de Arizal es en general reverenciada como la de un sabio en el mundo judío religioso, es menos aceptado por la ortodoxia moderna o por el mundo del mitnaguedismo ("lituano"). En rigor, la cábala luriánica perdió ulteriormente su influencia debido a su acercamiento al pseudomesianismo sabtaísta, y en muchos círculos se la considera en buena medida responsable del ulterior colapso que ese movimiento trajo aparejado.

En general, el lector racional tiende a descreer de la cábala, y aun a considerarla un acopio de vaguedades y simplezas poéticamente ordenadas.

Es de recordar que en la década del cuarenta, cuando el investigador del Talmud Saúl Lieberman presentó a Gershom Scholem, padre de la cabalología o estudio científico de la cábala, lo hizo cáusticamente: "El disparate es eso: un disparate. Pero la historia del disparate, bueno, eso es erudición".

De Arizal a Najmán

Gershom Scholem (1897-1982) fue filólogo, historiador, teólogo, y teórico sionista, considerado la máxima autoridad mundial en cábala. Su extenso y abarcador análisis terminó por explicar el misticismo judío y su relación con fenómenos adyacentes como el gnosticismo o el sufismo.

Su tesis doctoral (1922) fue una traducción y comentario del Sefer ha-Bahir (el texto cabalístico existente más antiguo y uno de los más oscuros y difíciles). A éste siguieron vastos estudios cuyo resultado fue que la historia de la cábala se estableciera como disciplina académica, con sólida base filológica. Scholem logró revertir siglos de prejuicio racionalista y de entusiasmo romántico ante la cábala.

Influido en sus inicios por Martin Buber, Scholem emigró a Palestina en 1923 y formó parte de la Universidad Hebrea de Jerusalén, a la sazón constituida. Fue bibliotecario en dicha universidad y en la Biblioteca Nacional, y por más de tres décadas profesor de misticismo judío; también fue presidente de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel.

Uno de los grandes estudiados por Scholem fue justamente Arizal, quien vislumbró el proceso de depuración por el que debía atravesar el alma humana para lograr influir en el Creador.

Arizal reconocía este proceso en la acción de algunos hombres que 47

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purificarían su alma en la tormenta y acercarían el reino mesiánico. Sus pequeños actos incluían inmersiones rituales, vigilias nocturnas, contemplación extática y un tratamiento amoroso hacia todas las criaturas divinas. En el pueblo comienza a penetrar la creencia en que es factible influir en el mundo superior por medio de ejercicios místicos.

La consumación de dicho credo se produjo en el 1700 con la llamada Marcha de los Mil Qunientos, que concluyó catastróficamente. La lideraba Yehuda He-Jasid (1650-1700), un predicador sabtaísta que lideró el grupo organizado de judíos más numeroso en siglos, en su camino a la Tierra de Israel.

(No debe confundirse con su homónimo de medio milenio antes, quien durante el siglo XIII lideró desde Regensburg a los Jasidei Ashkenaz y fue autor del Sefer Jasidim).

El Yehuda He-Jasid polaco a quien nos referimos aquí, recorrió las comunidades judías de Polonia urgiendo al arrepentimiento, el ascetismo, y la emigración a Eretz Israel. En 1697 partió hacia el Oeste con treinta y una familias de sus seguidores. Durante el año del viaje por Moravia y Alemania se les unieron muchos judíos, hasta que en Italia se aproximaban a ser mil quinientos.

Después de que casi la tercera parte pereciera por enfermedades y arduidades, arribaron el 14 de octubre del año 1700 a Jerusalén, donde residían más de mil judíos que se mantenían de la caridad de las comunidades de la Diáspora.

La tensión entre los mil que llegaban y los locales fue inevitable. Los últimos recelaban del sabtaísmo de los advenedizos, y la situación se agravó con la muerte de Yehuda He-Jasid en los primeros días.

Los inmigrantes crearon para ellos una pequeña sinagoga que fue la más importante de las ahkenazíes en la ciudad. Sería eventualmente incendiada por árabes en 1720, después de lo cual las autoridades otomanas vetaron la presencia de judíos en la zona. Los restos de la sinagoga (Jurvat Yehuda He-Jasid, o sinagoga de los escombros) que fue reconstruida en 1810, aún se yerguen en el Barrio Judío de la Ciudad Vieja.

Los Mil fueron precursores del jasidismo, el último desarrollo del misticismo judío. Su declive se debió a que el jasidismo le pedía al pueblo una elevación espiritual que éste no podía ofrecer. Y por ello lentamente los zadikim fueron los portadores de esa posibilidad, transformando al jasidismo en un movimiento de élite de unos pocos iluminados.

El período de la decadencia del jasidismo fue trágico, a pesar de que prohombres intentaron detenerla. Uno de ellos fue Shneur Zalman de Liadi, quien incluyó en la cosmovisión jasídica un componente panteísta formidable fuerza y unidad.

Hubo quienes trataron de anular el desvío ínsito en la institución del zadik, por medio de transformar al milagrero en un devoto mediador. Entre los 48

Capítulo IV

rehabilitadores se destacó Najmán Ben Simja, quien se había propuesto

"restaurar la corona a su esplendor".

Najmán de Bratzlav creía en la posibilidad de que el zadik encarnara el alma de su pueblo, por lo que se dispuso a sacrificar su vida personal, ergo vivió hasta sus últimos días en la pobreza y rodeado de hostilidad.

Su obra se conoce gracias a las notas fragmentarias que sus discípulos registraron de sus clases, charlas y narraciones, en las que también refirieron su vida.

Najmán era bisnieto del iniciador del jasidismo, el Baal Shem Tov, y nació en la misma ciudad que éste, Medziboz, en Podolia. Renuente al principio jasídico de "servir en alegría", Najmán optó por una vida ascética de ayunos y autocastigos.

En ese aspecto de austeridad hubo varios maestros jasídicos que lo emularon, como el Kotzker Rebe (Menajem Mendel Morgensztern de Kotzk, 1787-1859), quien vivió ermitañamente los últimos veinte años de su vida. Había nacido en el seno de una familia opositora al jasidismo pero desde su juventud se sintió atraído hacia el movimiento. Cuando murió su maestro Bunem de Prshischa, atrajo a muchos de sus alumnos, y fue célebre por su incisiva filosofía. Es considerado el fundador espiritual de la dinastía Ger en Polonia.

Aunque nunca publicó, la colección Emet Ve’emuná ("verdad y fe") recoge las ingeniosas máximas del Kotzker. Solía señalar que el mes judaico en el que habían sobrevenido más tragedias al pueblo de Israel es el mes de Av, y esta palabra significa también "padre". La desdicha y la desventura permitían reconocer a un Padre que intentaba corregir nuestro camino y darnos consuelo.

El filósofo Abraham Joshua Heschel había sido educado en Varsovia por su tío, seguidor del Kotzker, y absorbió la educación rigurosa y exigente.

El ensayo de Abraham Heschel Una pasión por la verdad (1973) contrasta al Kotzker con el filósofo danés Soren Kierkegard. En la primera parte de esta obra, titulada Dos maestros, Heschel contrasta al creador del jasidismo, el Baal Shem Tov, con el Kotzker, y entiende que mientras el primero planteaba el ser judío como una bendita aventura, el Kotzker había desafiado el principio de la alegría jasídica.

Las enseñanzas del Rabí Najmán

En 1798 Najmán viajó a Eretz Israel, en donde fue recibido con honores por los jasidim, y aquí puso su empeño en reconciliar a los lituanos con los jasidim. De regreso en Polonia se estableció en Bratzlav, y desde aquí diseminó sus enseñanzas.

Sostenía el principio básico del jasidismo, que era una especie del llamado 49

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panenteísmo: el universo está incluido en Dios, quien es a un tiempo immanente y trascendente. Dios es la fuerza que crea y que también le da su vida interna.

De pensamiento independiente, Najmán introdujo varios énfasis importantes en las prácticas jasídicas, tales como:

· Que el Zaddik era padre confesor y medio de comunicación con la divinidad;

· Que la vía del ayuno y el autocastigo facilitaban el arrepentimiento;

· Que debe cultivarse la plegaria extática en soledad ( Hitbodedut);

· Que la mala inclinación del hombre ( yetzer ha-ra) es necesaria para su perfección y su devoción a Dios.

Mientras Najmán lograba cada vez más seguidores entre los jasidim, crecía el recelo que le deparaban los zadikim, que comenzaron a acusarlo de shabtaísta y frankista. En la batalla intelectual que siguió, los adherentes de Najmán fueron excomulgados, y él mismo debió mudarse a Uman, donde residió hasta su muerte en 1811, y adonde su tumba es hasta el día de hoy motivo del peregrinaje constante de sus devotos.

Su doctrina fue publicada y diseminada mayormente después de su muerte por su discípulo Natán ben Naftali Herz de Nemirov, quien construyó en Uman una sinagoga en honor de su maestro, y publicó su obra bajo el título de "Likute Maharan" (1808, 1811, 1815).

Se trata de una serie de interpretaciones jasídicas de la Torá. También escribió Sefer ha-Middot (1821), tratados sobre moral; Sipurei Ma’asiot (1815), cuentos fantásticos en hebreo y en ídish, y Maaguelei Zedek (1847) sobre la buena conducta.

Rabí Najmán contrajo matrimonio a la edad de catorce años y se estableció en la aldea de su suegro, donde lo conmovía el contacto con la naturaleza.

Tuvo un sueño memorable cuando dormía en una casa construida de madera joven: se imaginó en medio de los muertos y dedujo que "talar un árbol prematuramente equivale a asesinar". Solía pronunciar la siguiente plegaria: Señor del Universo, otórgame la posibilidad de estar solo, para hacerme del hábito de salir cada día a la naturaleza, entre árboles y pastos, entre lo que crece y florece... para expresar allí todo lo que dicta mi corazón, para que el follaje, los árboles, las plantas, se despierten con mi llegada y envíen el poder de su vida a mi plegaria, para que mi oración sea un todo, por medio de todas las cosas que crecen, que son como una por su Fuente trascendente.

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Cuando Najmán regresó a la ciudad, se enfrentó al triste fenómeno de la declinación del jasidismo. Antes de empezar a predicar a las masas, viajó a la Tierra de Israel: "Adonde quiera que vaya, voy a Eretz Israel".

Partió sin su familia en 1798: "Todo lo que supe antes de Eretz Israel, no es nada…" Así, prohibió Najmán la preservación escrita de sus previas enseñanzas.

A su retorno, se asentó en Bratzlav. Pero allí habían venido varios de sus enemigos, y la lucha lo acompañó hasta sus últimos días. Najmán veía a sus enemigos como al sordo que contempla un baile sin comprenderlo.

Lo importante del diálogo es el oidor: "Cuando comienzo a hablar con alguien, espero recibir de él la palabra más elevada".

Cuando sintió que la muerte se le acercaba, se mudó a Uman para morir.

Allí habían masacrado a toda la comunidad judía en 1768 y arrojado sus cuerpos debajo de las murallas. Sus almas bregaban por ascender a las alturas, pero no lograrían hacerlo hasta que alguien no llegara ahí para ayudarlas.

Se hospedó en la casa de una viuda, lindera al cementerio. No logró detener la decadencia del jasidismo.

El mensaje del Rabí Najmán ha refrescado su vigencia en el Israel actual.

El rabino Simón Guershon Rozenberg ("Shagar") lo utiliza como respuesta al post-modernismo en su reciente libro Vasijas rotas ( Kelím Shevurím, 2004).

Entre las máximas de Najmán se destacan: "No hay nada más entero que un corazón quebrado" y "El ser humano nace a la aflicción (Job 5:7); en la tierra enfrenta tribulaciones y penas -y será confortado en el refugio de Dios".

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Capítulo 5

HIRSCH Y LA NEOORTODOXIA

Entre los más destacados seguidores de Emanuel Kant hubo notables judíos.

Dos de ellos fueron sus coetáneos. Uno, Salomón Maimón, era hijo de rabino y escribió una interpretación del sistema kantiano que satisfizo al filósofo.

Otro, Lazarus Bendavid, fue un educador y matemático que vio en el judaísmo reformista el único método para detener la apostasía al cristianismo.

Después de la muerte de Kant, sus continuadores judíos se expresaron dentro del neokantismo, la corriente que revitalizó la filosofía después del retroceso en el que ésta cayera en las universidades a partir del deceso de Hegel (1831).

El neokantismo fue una familia de escuelas que durante medio siglo (1870-1920) sostuvieron que la filosofía volvería a ser una ciencia si retornaba a Kant. Su portavoz más explícito fue el judío Otto Liebmann, autor del clásico libro Kant y los epígonos (1865).

Hermann Cohen1 es usualmente considerado el fundador de la corriente, debido a que inició la escuela de Marburgo. El neokantismo fue clausurado por otro judío, Ernst Cassirer, quien lo impulsó también en la lingüística.

Además de la de los antedichos hay otra rama de la corriente que es usualmente menos tenida en cuenta: la personificada por el rabino Shimshon Raphael Hirsch, padre de la Neo-Ortodoxia judía. Hirsch rescataba de Kant la apoteosis del deber, la insistencia en que la conciencia es el tribunal en el hombre. Como muchos, fue seducido por el majestuoso final con el que Kant concluye su Crítica de la razón práctica: "Dos cosas llenan la mente con creciente y renovada admiración y reverencia, cuanto más reflexionamos en ellas: el firmamento estrellado arriba y la ley moral adentro".

Se cita del nieto y exponente de Hirsch, Isaac Breuer: "Bendito sea Dios Quien ha dado de Su sabiduría a Kant. Debería pronunciarse amén ante la 53

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Crítica de la Razón Pura ... toda la teoría kantiana de la percepción es el comentario más apropiado para el precepto de la Torá de No ir en pos de tu propio corazón y tus propios ojos".

Los límites que Kant reconoce en la mente humana para percibir la existencia, tienen bíblica expresión en el relato de Adán cuando pone nombres a los seres vivientes (Génesis 2:19). En su comentario al versículo, Hirsch muestra que la palabra hebrea por "nombre", "shem", proviene de

"sham" ("allí") indicando la "allí-dad" de los animales con respecto del ser humano. El conocimiento de todas las cosas es subjetivo, resultado de nuestras percepciones. El intelecto humano puede reconocer solamente los fenómenos pero no las esencias.

Hubo quienes no fueron tan positivos con respecto a las supuestas raíces kantianas de la cosmovisión de Hirsch. Entre ellos brilla con luz propia Isidor Grunfeld, traductor de la obra hirschiana al inglés bajo el subtítulo de Una filosofía de las leyes y observancias judías. En su extensa introducción (1962) Grunfeld opina que "si bien la filosofía crítica de Kant mostró los límites de la mente humana y fue una gran ayuda para la religión positiva -incluyendo el judaísmo tradicional-, su filosofía moral, y especialmente su teoría de la autonomía, en el sentido de autolegislación moral, probó ser un obstáculo a la continua sumisión de muchos judíos a su ley tradicional como guía diaria de su existencia". Isaac Breuer también puso límites a la influencia kantiana: "Kant está de pie en el umbral del judaísmo, pero no procede más allá".

La biografía de Hirsch está poblada por múltiples y agrias controversias ideológicas, también del breve período durante el cual fue parlamentario en el Parlamento de Moravia.

Acerca del principio de Austrit (cuán separada debía mantenerse la ortodoxia organizada del resto de la comunidad) polemizó tanto con el rabino Hildescheimer, quien simpatizaba con el sionismo, como con el rabino Bamberger, quien aceptaba los estudios seculares.

Polemizó asimismo con los forjadores de la Ciencias Judaicas ( Jojmat Israel) Zvi Graetz y Zacarías Frankel, sobre la frontera entre pertenecer a nuestra única raza, la humana (‘Menschentum’) y nuestra fidelidad a Israel (‘Isroeltum’).

De los estudios de Frankel ( Los caminos de la Mishná, 1859) perturbó a Hirsch la noción de que el lenguaje de la Mishná fuera un reflejo de su tiempo, y por ello arremetió contra "la escuela histórica" iniciada por Frankel, que fue la progenitora del judaísmo conservador.

Dice Hirsch al respecto: "Si fuera que la ciencia excluye al judaísmo, no tendríamos más alternativa que dejar la ciencia; porque es mejor tener el 54

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judaísmo sin la ciencia que viceversa. Pero gracias a Dios, no hay necesidad de esta alternativa".

Acerca del concepto de "pueblo judío" polemizó con el vocero del reformismo, su antiguo amigo y compañero universitario Abraham Geiger, con quien se había conocido en la Universidad de Bonn.

Geiger terminó siendo uno de los precursores ideológicos del judaísmo reformista, al que Hirsch combatió toda su vida. De Geiger lo escandalizó particularmente la definición de la aceptación ortodoxa del ritual como

"Hundegehorsam" (obediencia canina).

El contexto intelectual en el que Hirsch se opuso al movimiento reformista que ascendía fue analizado por Isidor Grunfeld en una introducción de más de cien páginas al libro Jorev de Hirsch. Grunfeld señala tres etapas del reformismo: la década de 1810, cuando Israel Jacobson inaugura un templo con cambios drásticos en la religión pero sin aspirar a justificarlos; la década de 1830, en la que Michael Creizenach escribió la justificación para los cambios aunque reconociendo el origen divino de la Torá; y la década de 1840 cuando Geiger y Samuel Holdheim transformaron las fuentes judías en una inspiración moral desprovista de todo carácter legal. El ensayo de Holdheim Inutilidad y malas consecuencias del formalismo religioso (1839) llegaba a opinar que los judíos ortodoxos no eran merecedores de la Emancipación.

Estas polémicas son eficaces para encarar el pensamiento de Hirsch, sobre todo si paralelamente recorremos su ensayística.

Igrot Tzafón y Jorev

Frankfurt fue la ciudad desde la que se hiciera célebre el nombre de Hirsch.

Allí lideró a la comunidad judía por más de tres décadas. Allí publicó el mensuario Jeschurun durante catorce años. A su deceso, su hijo Naftali Hirsch compiló en seis volúmenes los ensayos de aquella publicación bajo el título de Gesammelte Schriften (Escritos Recopilados).

También en Frankurt escribió Hirsch su obra exegética –la traducción y el comentario de la Torá, del salterio y del Sidur o ritual de oraciones. El comentario a la Torá (1867-78) es singular. Históricamente se ubica en el centro de cinco exégesis posteriores al Biur de Moisés Mendelssohn, que fueron escritas con el objeto de reivindicar la interrelación entre la Torá Oral y la Escrita2 .

El de Hirsch se destaca del quinteto por su incursión en semántica y etimología hebraicas, su uniformidad, su rastreo de terminología, y especialmente por lo que el autor denominaba la comprensión del texto

‘aus sich selber’, desde el texto mismo. El comentario de Hirsch a la Torá 55

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sigue siendo leído y estudiado por amplios sectores del judaísmo contemporáneo.

Con todo, los dos principales ensayos de Hirsch fueron los que redactó al comienzo de su carrera, no en la Frankfurt de su fama y madurez, sino en la Oldenburg de su juventud. Al igual que Maimónides, quien plasmó lo central de su obra maestra en un libro filosófico y uno legal, Hirsch hizo lo propio en Igrot Tzafon (1836) y Jorev (1837).

El primero es una serie de diecinueve cartas. En la primera un joven, Benjamín, plantea a su maestro el rabino Naftalí su desconcierto por las ventajas de la modernidad sobre el judaísmo. En las dieciocho restantes recibe las respuestas sobre por qué vale el esfuerzo demandado por el judaísmo, y sobre cómo podemos compatibilizarlo con el mundo moderno.

Naftalí es el alter ego de Hirsch ( Naftali es la tribu del antiguo Israel simbolizada por el ciervo, en alemán Hirsch). Explica en sus cartas que se han dado al hombre "dos revelaciones: la naturaleza y la Torá", y cada una de ellas debe ser entendida y corroborada de acuerdo con sus propias leyes.

Maimónides también había escrito su Moré Hanebujim o Guía de los Perplejos (1190) en forma de una carta a su discípulo Iosé ben Iehudá, en quien veía al judío "perplejo" que por estudiar filosofía necesita reubicarse con respecto a la tradición3 .

Donde Maimónides decía filosofía, Hirsch, en la carta 18, dice cultura moderna. En esa epístola es crítico de Maimónides porque éste intenta demostrar el judaísmo "desde afuera" contrastándolo con Aristóteles.

Hirsch propone "elevar" la cultura exterior al judaísmo por medio de la Torá (carta 17). Sobre estos principios volvió en su ensayo La religión aliada al progreso (1854) y finalmente fueron el núcleo de su esquema ideológico Torá Im Derej Eretz: "la Torá y lo mundano", o que el cumplimiento de las Mitzvot o preceptos no debe alejarnos de los grandes logros culturales de la humanidad.

El único modo de evidenciar que la forma de vida de la Torá supera esos logros es conocerlos y apreciarlos. Lejos de ser enemiga de los avances culturales humanos, la religión judía es su sostén. De este modo nacía la llamada neo-ortodoxia judía, que se distanció tanto de las "corrientes liberales" (el Reformismo y el Conservadorismo) como de la ultraortodoxia.

Eventualmente Hirsch utilizaría el concepto de Mensch-Jissroel (hombre-judío) al esgrimir que no existe contradicción entre el judaísmo y el humanismo, y aceptar ambos.

La supuesta intención de Hirsch de escribir un paralelo a la obra maimonídea es recogida por Noah H. Rosenbloom, quien sostiene que las cartas llevan el título de Igrot Tzafón (que puede traducirse por “Cartas del norte”) como contrapartida del maimonídeo Igueret Teimán ("Cartas del sur", o del Yemen).

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Lo refuta Joseph Elias, rector de la academia talmúdica Shimshom Raphael Hirsch, y cuyo padre dirigiera por treinta años la escuela homónima. Elias publicó una edición de las Diecinueve cartas en inglés (1995), que prologa y comenta profusamente. Allí opina que en realidad, el título del libro era Igueret Tsafún ("Cartas ocultas") debido a que el texto aparecía anónimamente.

El segundo gran libro de Hirsch es Jorev, cuyo manuscrito fue enviado por Hirsch a su primo y amigo, Zvi Hirsch May, el 17 de abril de 1835. Jorev (nombre alternativo del monte Sinaí en el que se reveló la Torá) es una amplia clasificación de todas los preceptos bíblicos en seis categorías: doctrinales ( Torot), o justicieras ( mishpatim), ecológicas ( jukim), afectivas ( mitzvot), simbólicas ( edot), y rituales ( avodot).

La categorización de Hirsch sigue la línea de otras como la de Saadia, Iehuda Halevi, Abraham Ibn Ezra4 , Ibn Daud, Josef Albo, y Maimónides5 . Pero Hirsch es el primero en nominar las categorías exclusivamente con términos de la Torá (si bien allí no responden necesariamente a los significados que Hirsch les otorga).

Sobre las tareas prohibidas en Shabat (enumeradas en el capítulo dos de este libro) se ha intentado develar cuál es el principio fundamental que las sostiene. En Jorev sostiene Hirsch que las restricciones sabáticas como el medio para que el hombre deje de lado su capacidad de dominio sobre lo creado y logre así, una vez por semana, reafirmar la supremacía del Eterno en el universo.

Erich Fromm formula apreciaciones similares; "el trabajo es una ingerencia del hombre en el mundo físico... el descanso es un estado de paz entre el hombre y la naturaleza. Las normas del Shabat son entonces, nuestra gran oportunidad para no interferir en la naturaleza y así testimoniar la presencia del Creador en nuestras vidas".

En Jorev, Hirsch expone el original "Método simbólico" para las razones de los preceptos (o Taamei Hamitzvot). Los motivos para cumplir con las normas bíblicas incluyen el símbolo: algunas de esas normas simbolizan un ideal que penetrará en nuestra conciencia al ser cumplidas. Uno de los símbolos que Hirsch interpreta son los valores numéricos de la creación:

· El 6 es la corporalidad sensible, el mundo creado y visible.

· Del 7 deriva el hálito libre y divino, y

· El 8 es el pueblo judío: Israel y su elección.

Somos seres, somos humanos, somos judíos.

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En su comentario al Salmo 119, Hirsch resume su visión de la ley. El versículo "Hazme aprender de mi intelecto porque creo en tus preceptos"

es interpretado como que la explicación racional de los preceptos debe ser precedida por la fe en su origen divino.

El mentado Joseph Elias sostiene que el autor de Jorev no tuvo como modelo para esta obra el código "Mishné Torá" de Maimónides, precisamente porque el Jórev no es un código sino una explicación de las leyes de la Torá. Su paralelo en la literatura judaica clásica sería el Sefer Hajinuj de Arón Levi de Barcelona (1310).

También Isidor Grunfeld discrepa con la citada tesis de Rosenbloom, y plantea a Hirsch como discípulo de Iehuda Halevi y n o de Maimónides.

Hirsch tenía pensado complementar el Jorev con un ensayo teológico titulado Moriá, que expusiera los "deberes de Israel en la Diáspora". Esta obra no llegó a ser escrita.