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Crítica de la razón pura

Immanuel Kant

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Crítica de la razón pura

Immanuel Kant

A Su Excelencia el real ministro del Estado, Barón de Zedlitz.

Señor:

Fomentar el progreso de las ciencias, en la parte en que cada uno puede

hacerlo, es trabajar en el interés de Vuestra Excelencia; pues éste se halla íntimamente

unido con aquéllas, no sólo por el elevado puesto de protector que ocupáis, sino porque

tenéis con las ciencias la íntima relación de un aficionado y de un conocedor ilustrado

de las mismas. Por eso hago uso del único medio que está en cierto modo a mi alcance,

para testimoniar mi agradecimiento por la confianza con que Vuestra

Excelencia ha querido honrarme, considerándome capaz de contribuir en algo a

sus propósitos.

A la misma favorable atención con que Vuestra Excelencia honró la primera

edición de esta obra, dedico ahora esta segunda; y le encomiendo al mismo tiempo

también las demás circunstancias de mi vocación literaria. Soy con la más profunda

veneración de Vuestra Excelencia súbdito y obediente servidor,

IMMANUEL KANT

Königsberg, el 23 Abril 1787

Prólogo

La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de

verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la

naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan

las facultades de la razón humana.

En esta perplejidad cae la razón sin su culpa. Comienza con principios, cuyo uso en

el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente

garantizado por ésta. Con ello elévase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre

más arriba, a condiciones más remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea

ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan; se ve pues

obligada a refugiarse en principios que exceden todo posible uso de la experiencia y

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que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razón humana

ordinaria está de acuerdo con ellos. Pero así se precipita en obscuridades y

contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recónditos

errores, sin poder empero descubrirlos, porque los principios de que usa, como se salen

de los límites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la

experiencia. El teatro de estas disputas sin término llámase Metafísica.

Hubo un tiempo en que esta ciencia era llamada la reina de todas las ciencias y, si se

toma el deseo por la realidad, ciertamente merecía tan honroso nombre, por la

importancia preferente de su objeto. La moda es ahora mostrarle el mayor desprecio y la

matrona gime, abandonada y maltrecha, como Hecuba: modo maxima rerum, tot generis

natisque potens - nunc trahor exul, inops. (Ovidio, Metamorfosis).

Su dominio empezó siendo despótico, bajo la administración de los dogmáticos. Pero

como la legislación llevaba aún en sí la traza de la antigua barbarie, deshízose poco a

poco, por guerra interior, en completa anarquía, y los escépticos, especie de nómadas

que repugnan a toda construcción duradera, despedazaron cada vez más la ciudadana

unión. Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmáticos

trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno. En los tiempos

modernos pareció como si todas esas disputas fueran a acabarse; creyóse que la

legitimidad de aquellas pretensiones iba a ser decidida por medio de cierta Fisiología

del entendimiento (del célebre Locke). El origen de aquella supuesta reina fue hallado

en la plebe de la experiencia ordinaria; su arrogancia hubiera debido por lo tanto, ser

sospechosa, con razón. Pero como resultó sin embargo que esa genealogía, en realidad,

había sido imaginada falsamente, siguió la metafísica afirmando sus pretensiones, por lo

que vino todo de nuevo a caer en el dogmatismo anticuado y carcomido y, por ende, en

el desprestigio de donde se había querido sacar a la ciencia. Ahora, después de haber

ensayado en vano todos los caminos (según se cree), reina el hastío y un completo

indiferentísimo, madre del Caos y de la Noche en las ciencias, pero también al mismo

tiempo origen, o por lo menos preludio de una próxima transformación e iluminación, si

las ciencias se han tornado confusas e inútiles por un celo mal aplicado.

Es inútil en efecto querer fingir indiferencia ante semejantes investigaciones, cuyo

objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Esos supuestos indiferentistas,

en cuanto piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones

metafísicas, por las cuales ostentaban tanto desprecio, aun cuando piensen ocultarlas

trocando el lenguaje de la escuela por el habla popular. Esa indiferencia empero, que se

produce en medio de la prosperidad de todas las ciencias y que ataca precisamente

aquella, a cuyos conocimientos -si pudiéramos adquirirlos- renunciaríamos menos

fácilmente que a ningunos otros, es un fenómeno que merece atención y reflexión. Es

evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del Juicio maduro de la época, que no se

deja seducir por un saber aparente; es una intimación a la razón, para que emprenda de

nuevo la más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal

que la asegure en sus pretensiones legitimas y que en cambio acabe con todas las

arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus

eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura

misma.

Por tal no entiendo una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la

razón en general, respecto de todos los conocimientos a que esta puede aspirar

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independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crítica resuelve la posibilidad o

imposibilidad de una metafísica en general, y determina, no solo las fuentes, sino

también la extensión y límites de la misma; todo ello, empero, por principios.

Ese camino, el único que quedaba libre, lo he emprendido yo hoy y me precio de

haber conseguido así apartar todos los errores que hasta ahora habían dividido la razón,

oponiéndola a sí misma, cuando actuaba sin basarse en la experiencia. Y no es que haya

eludido sus cuestiones, disculpándome con la incapacidad de la razón humana, sino que

las he especificado todas por principios y, después de haber descubierto el punto de

desavenencia de la razón consigo misma, las he resuelto a su entera satisfacción. Cierto

que la contestación a esas cuestiones no ha recaído como pudiera esperarlo el exaltado

afán dogmático de saber; pues este afán no podría satisfacerse más que con artes de

magia, de que yo no entiendo. Pero tampoco es ese el destino natural de nuestra razón; y

el deber de la filosofía era disipar la ilusión nacida de una mala inteligencia, aunque por

ello hubiera que aniquilar tan preciada y amada ilusión. En este trabajo, ha sido mi

designio el hacer una exposición detalladísima y me atrevo a afirmar que no ha de haber

un solo problema metafísico que no esté resuelto aquí o al menos de cuya solución no se

dé aquí la clave. Y, en realidad, es la razón pura una unidad tan perfecta, que si su

principio fuera insuficiente para solo una de las cuestiones que le son propuestas por su

propia naturaleza, habría desde luego que desecharlo, porque entonces no sería

adecuado para resolver, con completa seguridad, ninguna otra.

Al decir esto, creo percibir en el rostro del lector una indignación mezclada con

desprecio, por pretensiones al parecer tan vanidosas e inmodestas; y sin embargo, son

ellas sin comparación más moderadas que las de cualquier autor del programa más

ordinario, que se jacta de demostrar en él quizá la naturaleza simple del alma o la

necesidad de un primer comienzo del mundo. Tal autor se compromete en efecto a

extender el conocimiento humano más allá de todos los límites de la experiencia

posible, cosa que, lo confieso, supera totalmente a mi facultad. En vez de eso, he de

ocuparme solo de la razón misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su

conocimiento detallado, pues lo encuentro en mí mismo, y ya la lógica ordinaria me da

un ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y

sistemáticamente; solo que aquí se plantea la cuestión de cuanto puedo esperar alcanzar

con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia.

Esto es lo que tenía que decir sobre la integridad en la consecución de cada uno de

los fines y la exposición detallada en la consecución de todos juntos; que no constituyen

un propósito arbitrario, sino que la naturaleza del conocimiento mismo nos los propone

como materia de nuestra investigación crítica.

Hay aún que considerar la certeza y la claridad, requisitos que se refieren a la forma,

como exigencias esenciales que pueden, con razón, plantearse al autor que se atreve a

acometer una empresa tan espinosa.

Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre mí mismo el juicio siguiente: que en

esta clase de consideraciones no es de ningún modo permitido opinar y que todo lo que

se parezca a una hipótesis, es mercancía prohibida que a ningún precio debe estar a la

venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta. Pues todo conocimiento que

ha de subsistir a priori, se reconoce en que debe ser tenido por absolutamente necesario,

y más aún una determinación de todos los conocimientos puros a priori, puesto que

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debe ser el modelo y por tanto el ejemplo mismo de toda certeza apodíctica (filosófica).

Si esto a que me comprometo, lo he llevado a cabo en este punto, quede completamente

abandonado al juicio del lector, porque al autor solo corresponde dar razones, mas no

juzgar del efecto de las mismas sobre sus jueces. Pero para que nada pueda

inocentemente ser causa de que se debiliten esas razones, séale permitido al autor

advertir él mismo cuáles son los pasajes que pudieran ocasionar alguna desconfianza,

aunque sólo se refieren al fin accesorio; de este modo quedará de antemano prevenido el

influjo que la más mínima duda del lector en este punto pudiera tener sobre su juicio

respecto al fin principal.

No conozco ningunas investigaciones que sean más importantes para desentrañar la

facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y

límites de su uso, que las que, en el segundo capítulo de la Analítica trascendental, he

puesto bajo el título de Deducción de los conceptos puros del entendimiento; también

me han costado más trabajo que ningunas otras, aunque no en balde, según creo. Ese

estudio, dispuesto con alguna profundidad, tiene empero dos partes. Una se refiere a los

objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer concebible la validez objetiva de

sus conceptos a priori, por eso justamente es esencial para mis fines. La otra va

enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, según su posibilidad y las

facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto en sentido subjetivo; y aunque

este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo,

esencialmente a él; porque la cuestión principal sigue siendo: ¿qué y cuánto pueden

conocer el entendimiento y la razón, independientemente de toda experiencia? y no es:

¿cómo es posible la facultad de pensar misma? Como esto último es, por decirlo así,

buscar la causa de un efecto dado y, en este sentido, tiene algo parecido a una hipótesis

(aunque no es así en realidad, como lo demostraré en otra ocasión) parece como si este

fuera el caso en que me tomo la libertad de opinar y en que el lector tiene que ser libre

también de opinar de modo distinto. Considerando esto, debo prevenir al lector y

recordarle que en el caso de que mi deducción subjetiva no llevase a su ánimo toda la

convicción que espero, la objetiva sin embargo, que es la que aquí me importa

principalmente, recibe todo su fuerza, para lo cual en todo caso puede ser bastante lo

dicho en las páginas 235 a 241.

Finalmente, por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la

claridad discursiva (lógica) por conceptos, pero luego también una claridad intuitiva

(estética) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones in concreto. De la

primera me he cuidado suficientemente. Ello concernía a la esencia de mi propósito.

Pero también ha sido la causa accidental de que no haya podido satisfacer a la segunda

exigencia, que es justa aunque no tan estrecha como la primera. En el curso de mi

trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto debía de hacer. Los

ejemplos y aclaraciones parecíanme siempre necesarios y acudían por tanto realmente,

en el primer bosquejo, colocándose en sus lugares adecuados. Vi empero bien pronto la

magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habrían de ocuparme, y como me

apercibí de que estos solos, en discurso seco y meramente escolástico, iban ya a hacer la

obra bastante extensa, parecióme improcedente engrosarla más aún con ejemplos y

aclaraciones que sólo con una intención de popularidad son necesarios; tanto más

cuanto que este trabajo no podía en modo alguno acomodarse al uso popular y los que

propiamente son conocedores de las ciencias no necesitan tanto de ese aligeramiento,

que aunque siempre agradable, podía resultar aquí incluso algo contrario al fin. El abate

Terrasson dice, en verdad, que si se mide la magnitud de un libro no por el número de

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páginas, sino por el tiempo que se necesita para comprenderlo, podría decirse de más de

un libro que sería mucho más corto si no fuera tan corto. Pero, por otra parte, cuando se

endereza la intención de un autor a hacer comprensible un todo de conocimientos

especulativos, extenso y sin embargo conexo según un principio, puede decirse con

igual razón: más de un libro hubiera sido mucho más claro si no hubiera querido ser

tan enteramente claro. Pues los auxilios para aclarar un punto, si bien son útiles en las

partes, distraen empero a menudo del todo, no dejando al lector alcanzar pronto una

visión de conjunto; con sus claros colores encubren, por decirlo así, y hacen invisible la

articulación o armazón del sistema, que es lo más importante para poder juzgar de la

unidad y solidez del mismo.

En mi opinión, puede servir al lector de no pequeño atractivo, unir su esfuerzo con el

del autor, si tiene el propósito de llevar a cabo una obra grande e importante, completa y

sin embargo duradera, según el bosquejo propuesto. Ahora bien, la metafísica, según los

conceptos que de ella damos aquí, es la única de todas las ciencias que puede aspirar a

una perfección semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo los esfuerzos

de tal modo que no le quede a la posteridad más que arreglarlo todo por modo didáctico,

según sus propósitos, sin poder por eso aumentar en lo más mínimo el contenido. Pues

no es otra cosa que el inventario, sistemáticamente ordenado, de todo lo que poseemos

por razón pura. Nada puede aquí pasarnos desapercibido, porque lo que la razón extrae

enteramente por sí misma, no puede esconderse, sino que por la razón misma es traído a

la luz, tan pronto como se ha descubierto el principio común de todo ello. La perfecta

unidad de esa especie de conocimientos, obtenida por simples conceptos puros, sin que

nada de experiencia, ni aún siquiera una intuición particular -que hubiera de conducir a

experiencia determinada- pueda tener en ella influencia alguna para ampliarla y

aumentarla, hace que esa incondicionada integridad no solo sea factible, sino también

necesaria. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex (Persio).

Semejante sistema de la razón pura (especulativa) espero publicar yo mismo con el

título de: Metafísica de la Naturaleza. La cual, aun cuando no tenga ni siquiera la mitad

de la extensión, habrá de poseer sin embargo un contenido incomparablemente más rico

que esta crítica, que ha tenido que exponer primero las fuentes y condiciones de su

posibilidad y ha necesitado limpiar y aplanar un suelo mal preparado. Aquí espero de mi

lector la paciencia e imparcialidad de un juez; allí en cambio la condescendencia y

ayuda de un colaborador; pues por muy completamente que se expongan en la crítica

todos los principios para el sistema, pertenece empero al pormenor del sistema mismo el

que no falte ninguno de los conceptos deducidos; estos no se pueden traer a priori a

comprobación, sino que han de ser buscados poco a poco. Además como allí (en la

crítica) se agota toda la síntesis de los conceptos, se exigirá aquí (en el sistema) además

que ocurra lo mismo en lo que se refiere al análisis, todo lo cual es fácil y más bien

entretenimiento que trabajo.

Quédame aún que decir algo referente a la impresión. Como se retrasó un tanto el

comienzo de ella, no pude recibir para revisarlos, más que la mitad de los pliegos, en

donde encuentro algunas erratas, que no perturban el sentido, excepto la que se

encuentra en la página 379, línea 4 por abajo, en donde debe leerse específico en lugar

de escéptico. La Antinomia de la razón pura, de la página 425 a la 461 está distribuida a

modo de tabla poniendo a la izquierda lo que pertenece a la tesis, y a la derecha lo que

pertenece a la antítesis; lo arreglé así para que tesis y antítesis puedan compararse una

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con otra con mayor facilidad.

Prólogo de la segunda edición, en el año de 1787

Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón,

lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el

éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el

momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás

una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner

de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el

propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio

semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de

que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el

descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de

lo que estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión.

Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos,

puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso

atrás, a no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas

inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a

la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que tampoco

hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase

conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo

capítulos, ya psicológicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la

imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre el origen del conocimiento o la especie

diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...),

ya antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que

desconocen la naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las

ciencias, el confundir los límites de unas y otras. El límite de la lógica empero queda

determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al

detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este a

priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro ánimo

obstáculos contingentes o naturales).

Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter

limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de todos los objetos del

conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que

habérselas más que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser,

naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de

ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica,

constituye solo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de

conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su

adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.

Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razón, es preciso que en ellas algo

sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o

bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por

otra parte) o también para hacerlo real. El primero es conocimiento teórico, el segundo

conocimiento práctico de la razón. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga

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poco, es decir, la parte en donde la razón determina su objeto completamente a priori,

tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues

administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los

apuros, qué parte de los ingresos puede soportar el gasto y qué otra parte hay que librar

de él.

La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que

deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con

pureza al menos parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas

que las de la razón.

La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los

tiempos más remotos que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo

griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la

razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse

ese camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros

anteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución,

que la feliz ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del

cual, el carril que había de tornarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia

quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada. La historia de

esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del

camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a bien, no nos ha

sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos trasmite Diógenes Laercio, quien

nombra al supuesto descubridor de los elementos mínimos de las demostraciones

geométricas, elementos que, según el juicio común, no necesitan siquiera de prueba,

demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este

nuevo camino, debió parecer extraordinariamente importante a los matemáticos y por

eso se hizo inolvidable. El primero que demostró el triángulo isósceles (háyase llamado

Thales o como se quiera), percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que

inquirir lo que veía en la figura o aún en el mero concepto de ella y por decirlo así

aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla, por medio de lo que,

según conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella a priori (por construcción),

y que para saber seguramente algo a priori, no debía atribuir nada a la cosa, a no ser lo

que se sigue necesariamente de aquello que él mismo, conformemente a su concepto,

hubiese puesto en ella.

La física tardó mucho más tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues

no hace más que siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam

ocasionó en parte -o quizá más bien dio vida, pues ya se andaba tras él- el

descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente

en el pensamiento. Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre

principios empíricos.

Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él

mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano

había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl

transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles

algo, entonces percibieron todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la razón

no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse

con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a

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contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de

otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningún plan bosquejado de

antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que

la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano

sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el

valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos principios; así

conseguirá ser instruida por la naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha

todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a

contestar a las preguntas que les hace. Y así la misma física debe tan provechosa

evolución de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza,

conformemente a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella

de lo cual por si misma no sabría nada.

Solo así ha logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando

durante tantos siglos no había sido más que un mero tanteo.

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que

se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no

como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por

tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de

emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las

demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer

enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. Pues en ella tropieza la

razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas

leyes que la experiencia más ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el

camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a

la unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno

que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en

donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre

su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta

aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un

camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la naturaleza ha

introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más

importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra

razón, si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos

abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si

solo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que

en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes?

Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que,

por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían

bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación

del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos,

al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimientos de

razón, con la Metafísica. Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía

que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos,

mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en

esa suposición. Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la

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metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo

cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de

dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con

esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar

bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas

alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar

vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un

ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición

tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo como se pueda a

priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la

constitución de nuestra facultad de intuición?, entonces puedo muy bien representarme

esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de

llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo

como objeto, y determinar este mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que

los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinación, se rigen también por

el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda

saber a priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la

experiencia, en donde tan sólo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por

esos conceptos y entonces veo en seguida una explicación fácil; porque la experiencia

misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer

en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se

expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos

los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a

los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y necesariamente, pero sin poder

(al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarán,

según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una

magnífica comprobación de lo que admitimos como método transformado del

pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros

mismos ponemos en ellas.

Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su

primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos

correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la

marcha segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar, puede

explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de

pruebas satisfactorias las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como

conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles según el modo

de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer

a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y al

parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es

a saber: que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de una experiencia

posible, cosa empero que es precisamente el afán más importante de esa ciencia. Pero en

esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de

aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que

éste se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien

real por sí, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir

necesariamente más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo

incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en

sí mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las condiciones.

Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de

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experiencia se rige por los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado no pude

ser pensado sin contradicción; y que en cambio, desaparece la contradicción, si

admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige

por ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien estos efectos, como fenómenos,

se rigen por nuestro modo de representación? ¿Encuéntrase por consiguiente que lo

condicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas),

pero sí en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en sí mismas? Pues

entonces se muestra que lo que al comienzo admitíamos solo por vía de ensayo, está

fundado. Ahora bien, después de haber negado a la razón especulativa todo progreso

en ese campo de lo suprasensible, quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su

conocimiento práctico, datos para determinar aquel concepto trascendente de razón,

aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformándose al deseo de la

metafísica, llegar más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro

conocimiento a priori, aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón

especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliación,

aunque haya tenido que dejarlo vacío, autorizándonos por tanto, más aún,

exigiéndonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos.

En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafísica,

emprendiendo con ella una completa revolución, según los ejemplos de los geómetras y

físicos, consiste el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado del

método, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno

todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites, como también a su completa

articulación interior. Pues la razón pura especulativa tiene en sí esto de peculiar, que

puede y debe medir su propia facultad, según la diferencia del modo como elige objetos

para el pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de

proponerse problemas y así trazar el croquis entero de un sistema de metafísica. Porque,

en lo que a lo primero atañe, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a

priori, sino lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; y, en lo que toca a lo segundo,

es la razón pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una

unidad totalmente separada, subsistente por sí, en la cual cada uno de los miembros está,

como en un cuerpo organizado, para todos los demás, y todos para uno, y ningún

principio puede ser tomado con seguridad, en una relación, sin haberlo al mismo tiempo

investigado en la relación general con todo el uso puro de la razón. Por eso tiene la

metafísica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razón que

trate de objetos (pues la lógica ocúpase sólo de la forma del pensamiento en general); y

es que si por medio de esta crítica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia,

puede comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y

terminar por tanto su obra, dejándola para el uso de la posteridad, como una

construcción completa; porque no trata más que de principios de las limitaciones de su

uso, que son determinadas por aquellos mismos. A esa integridad está pues obligada

como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid

superesset agendum.

Pero se preguntará: ¿cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con

semejante metafísica, depurada por la crítica, y por ella también reducida a un estado

inmutable? En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no

es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los

límites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. Ésta empero se torna

pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razón

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Crítica de la razón pura

Immanuel Kant

especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable consecuencia, en

realidad, no una ampliación, sino, considerándolos más de cerca, una reducción

de nuestro uso de la razón; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente

los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el

uso puro (práctico) de la razón. Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en

este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo

tiempo un obstáculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro práctico, resulta

de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la convicción

de que hay un uso práctico absolutamente necesario de la razón pura (el moral), en el

cual ésta se amplía inevitablemente más allá de los límites de la sensibilidad; para ello

no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar

asegurada contra su reacción, para no caer en contradicción consigo misma. Disputar a

este servicio de la crítica su utilidad positiva, sería tanto como decir que la policía no

tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que poner un

freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno

vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son solo formas de la

intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como

fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto

tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos

puede serles dada una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no

podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto

la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir como fenómeno; todo esto queda

demostrado en la parte analítica de la Crítica. De donde se sigue desde luego la

limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de

la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que

esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al

menos pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno

sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción,

que nuestra Crítica ha considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la

experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el principio de la

casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinación de la misma,

tendría que valer para todas las cosas en general como causas eficientes.

Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría yo decir que

su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la necesidad

natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque habría

tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación, a saber,

como cosa en general (como cosa en sí misma). Y, sin previa crítica, no podría tampoco

hacer de otro modo. Pero si la Crítica no ha errado, enseñando a tomar el objeto en dos

significaciones, a saber como fenómeno y como cosa en sí misma; si la deducción de

sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se

refiere sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la

experiencia, sin que estas cosas en su segunda significación le estén sometidas; entonces

una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles), como

necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin

embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no sometida

a esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción. Ahora bien,

aunque mi alma, considerada en este último aspecto, no la puedo conocer por razón

especulativa (y menos aún por la observación empírica), ni por tanto puedo tampoco

conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo

sensible, porque tendría que conocer ese ser como determinado según su existencia, y,

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Crítica de la razón pura

Immanuel Kant

sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuición alguna

bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representación

de ésta no encierra contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de

ambos modos de representación (el sensible y el intelectual) y la limitación

consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que

de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la

libertad (en el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a

priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de ésta, y

que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la

razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en

modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir la moral, debería

ceder ante ésta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta, y por

consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra

contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberían dejar el

sitio al mecanismo natural. Mas para la moral no necesito más sino que la libertad no se

contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de

penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al mecanismo natural de una y la

misma acción (tomada en otra relación); resulta pues, que la teoría de la moralidad

mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido

ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado nuestra inevitable ignorancia

respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que

podemos conocer teóricamente.

Esta misma explicación de la utilidad positiva de los principios críticos de la

razón pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de

nuestra alma. La omito sin embargo, en consideración a la brevedad. Así pues, no puedo

siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi

razón, como no cercene al mismo tiempo a la razón especulativa su pretensión de

conocimientos transcendentes. Porque ésta, para llegar a tales conocimientos, tiene que

servirse de principios que no alcanzan en realidad más que a objetos de la experiencia

posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de

la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y declaran así imposible

toda ampliación práctica de la razón pura. Tuve pues que anular el saber, para reservar

un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir el prejuicio de que puede

avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo

descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmático. Así pues, no

siendo difícil, con una metafísica sistemática, compuesta según la pauta señalada por la

crítica de la razón pura, dejar un legado a la posteridad, no es éste un presente

poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la razón mediante la marcha

segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la

misma sin crítica; o advertir también cuanto mejor empleará aquí su tiempo una

juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y

poderosos alientos, ya para sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende nada

y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar

inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias

exactas. Pero sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la

inapreciable ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques contra la

moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir por medio de la prueba clara de

la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafísica ha habido siempre en el mundo

y habrá de haber en adelante; pero con ella también surgirá una dialéctica de la razón

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Crítica de la razón pura

Immanuel Kant

pura, pues es natural a ésta. Es pues el primer y más importante asunto de la filosofía,

quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente

de los errores.

Tras esta variación importante en el campo de las ciencias y la pérdida que de

sus posesiones, hasta aquí imaginadas, tiene que soportar la razón especulativa, todo lo

que toca al interés universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy

de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo

siempre. La pérdida alcanza sólo al monopolio de las escuelas, pero de ningún modo al

interés de los hombres. Yo pregunto al dogmático más inflexible si la prueba de la

duración de nuestra alma después de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si

la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que

impotentes distinciones entre necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la

existencia de Dios por el concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo

variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jamás al público, después de

salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la convicción de las gentes. Y si

esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el

entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulación; sí, en cambio, en lo que

se refiere al alma, la disposición que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder

nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su

destino) ha tenido por sí sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en

lo que se refiere a la libertad, la mera presentación clara de los deberes, en oposición a

las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la

conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnífica

ordenación, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido,

por sí sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, convicción que

se extiende en el público en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas

posesiones no sólo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan más bien autoridad, porque

las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al

interés universal humano, un conocimiento más elevado y amplio que el que la gran

masa (para nosotros dignísima de respeto) puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse

por tanto a cultivar tan sólo esas pruebas universalmente comprensibles y

suficientes en el sentido moral. La variación se refiere pues solamente a las arrogantes

pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razón en otras muchas