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DEL ESPÍRITU

Heidegger y la cuestión

Jacques Derrida

Traducción de Alejandro Madrid-Zan

Edición Electrónica de

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Universidad ARCIS.

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Capítulo I

Hablaré del aparecido1, de la llama y las cenizas.

Y de lo que quiere decir evitar para Heidegger.

Que es evitar? Heidegger utiliza frecuentemente el término corriente, Vermeiden: evitar, huir, esquivar. ¿Qué es lo que habrá querido decir con este evitar cuando trata del

“espíritu” o de lo “espiritual”? Preciso inmediatamente: no se trata del espíritu, ni de lo espiritual, sino de Geist, geistig, geistlich, ya que la cuestión será aquí, de principio a fin, la cuestión de la lengua. ¿Pueden ser traducidos esos términos alemanes? O, consideremos la cosa en otro sentido ¿son evitables esos términos?

Sein und Zeit (1927) ¿Qué dice entonces Heidegger? Anuncia y prescribe; advierte: debemos evitar [vermeiden] cierto número de términos. Entre ellos, el espíritu (Geist).

Veinticinco años mas tarde, en 1953 (pasó un cuarto de siglo que no fue uno cualquiera), Heidegger hace notar en un texto consagrado a Trakl que éste siempre se cuidó de evitar ( vermeiden, una vez más) la palabra geistig. Visiblemente, Heidegger aprueba aquí a Trakl, piensa con él. Sin embargo esta vez no se trata de evitar Geist, ni geistlich, sino geistig.

¿Cómo delimitar tal diferencia, qué habrá pasado en el intertanto? ¿cómo explicar que en veinticinco años, entre esas dos señales de advertencia (“evitar”, “evitar servirse de”), Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, eminente -sino preeminente- de todo ese mismo vocabulario, incluyendo el adjetivo geistig? ¿Y que haya hablado con frecuencia no solamente de la palabra “espíritu” sino, y cediendo a veces al énfasis, en nombre del espíritu?

¿Habrá quizá errado en el evitar aquello que, el sabía, debía ser evitado? ¿Aquello que él se había prometido, en cierta manera evitar? ¿Habrá olvidado evitar? ¿O bien, como sospechamos, las cosas se han tramado, enlazado de otro modo?

1. Derrida emplea la palabra “revenant” en francés, palabra rica en connotaciones que, justamente indican, por su polisemia, lo que será el tema de este libro. Cierto, “revenant” puede traducirse por “aparecido” -en cuanto fantasma, espectro. Un espíritu es, también eso. El Geist no está muy lejos del Ghost ; sin embargo, no sería adecuado llamarle “fantasma”: el peso etimológico de ese término en filosofía lo impide. Es justamente lo que ocurre con la palabra “espíritu” (pero, habría que decir geist ) en la obra de Heidegger: aparece, desaparece, y...reaparece. Y

eso es esta obra, entre otras cosas: el relato de las condiciones de esa emergencia y desaparición. Realizado por quien, sin duda “a de l'esprit”. Es difícil, entonces, encontrar un término equivalente. (“Aparecido”, en español, no indica, necesariamente, la reaparición) Valga entonces esta advertencia, indicación de esos “problemas de traducción”

-que serán también una cuestión central en este libro . N. del T.

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Bien podría uno en este punto comenzar otro capítulo destinado a otro libro. Imagino incluso el título; cómo no hablar 2 ¿Qué quiere decir “evitar”, para Heidegger en particular? No se trata necesariamente del evite (l' évitement) o la denegación. Esas categorías son insuficientes ya que el discurso que las utiliza habitualmente, el

psicoanálisis por ejemplo, no toma en cuenta la economía del vermeiden en aquellos lugares en que se plantea la cuestión del ser. Advirtamos inmediatamente que también nosotros estamos muy lejos de ese tomar en cuenta. Trataré, simplemente, de acercarme a la cuestión. Pienso especialmente en todas esas modalidades del “evitar” que equivalen a un decir sin decir, a un escribir sin escribir, un utilizar palabras sin utilizarlas; metiéndolas por ejemplo entre comillas, tachándolas con un borrón no-negativo en

forma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o incluso en proposiciones del tipo “si yo debiera escribir una teología, lo que me siento tentado de hacer algunas veces, no debería utilizar la palabra “ser” 3, etc. Como se sabe, ya en esta época Heidegger había hecho desaparecer esa palabra, aunque dejándola aparecer bajo una tachadura, lo que

probablemente le había comprometido, hace largo tiempo, con esa teología que el

anunciaba no querer escribir y que, sin embargo, está allí mismo escribiendo, al mismo tiempo que afirma, por lo contrario, que de ningún modo lo está haciendo y que en el momento en que la fe lo llamase cerraría su “atelier” de pensador 4 - ¿no querrá decir con esto que él puede hacerlo? ¿y que bien podría , incluso, ser el único capaz de hacerlo?

El título que se impuso a mí con motivo de esta conferencia ha podido sorprender o chocar a algunos de ustedes, hayan o no reconocido la citación-esta vez sin parodia - de un libro escandaloso, anónimo en un comienzo, y condenado al fuego 5

2. Es el título del capítulo de un libro publicado simultáneamente en las ediciones Galilée: Psyché. Inventions de l'autre. Cf. también “Désistance” (ibid).

3. Respuesta a los estudiantes de la universidad de Zurich (1951). Seminario traducido y presentado por F. Fédier y D. Saatdjian en la revista Poesie , 13, en 1980. El pasaje que cito y sobre el cual vuelvo en Comment ne pas parler (o.c.) fue igualmente traducido en el mismo año por J. Greisch en Heidegger y la cuestión de Dios , Grasset, 1980, p.334.

4. “Al interior del pensar nada podría realizarse que pudiera preparar o contribuir a determinar lo que acontece en la fe y la gracia. Si la fe me llamase de esta manera, cerraría mi taller. Es cierto que al interior de la dimensión de la fe se continúa aún a pensar; pero el pensar como tal ya no tiene cometido.” Informe de una sesión de la Academia evangélica de Hofgeismar, diciembre 1953, Trad. fran. J. Greisch, in Heidegger y la Cuestión de Dios.

5 . Ya que la totalidad de este discurso será asediado por el fuego, evocaré en dos palabras que el libro de Helvetius, De l'Esprit, fue quemado al pie de la escalera del Palacio de Justicia el 10 de Febrero 1759 por decreto del Parlamento de París, después que el rey le retira su privilegio y el papa Clemente XIII ha prohibido su lectura en cualquier lengua. Conocemos la segunda retractación, más o menos sincera, del autor. Citaré algunos pasajes, pues tienen alguna relación, aunque indirectamente, con lo que nos ocupa en este lugar: “...no he querido atentar ni a la naturaleza del alma, ni a su origen, ni a su espiritualidad, como creí haberlo hecho notar en distintos lugares de la obra; no he querido atacar ninguna de las verdades del cristianismo, que profeso sinceramente en todo el rigor de sus dogmas y de su moral y al cual tengo la gloria de someter todos mis pensamientos, todas mis opiniones y todas las facultades de mi ser, seguro de que todo aquello que no sea conforme a su espíritu no es conforme a la verdad.”

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Ese título parece anacrónico hoy en día, por su gramática y su léxico, es como si se nos recondujese a la época en que se escribían aún tratados sistemáticos, siguiendo el modelo de las composiciones latinas de estilo ciceroniano: De spiritu, época en la que lo que se ha llamado el materialismo francés del siglo XVIII, o el espiritualismo francés de los siglos posteriores fundaron, a partir de allí, los más bellos cánones de nuestra retórica escolar.

La forma anacrónica o el “retro” provocador de este De l'esprit parece todavía más insólito en el contexto de este coloquio, tanto por razones de estilo -el que para nada recuerda la manera heideggeriana- como de semántica, si puedo decirlo así; el espíritu, por lo menos en apariencia, no es un término importante en Heidegger, no es su tema; éste habría sabido, justamente, evitarlo ¿Y quién osaría sospechar encontrar en él esa metafísica -materialista o espiritualista- que dio fama y lustre a cierta tradición francesa, la misma que ha marcado por tanto tiempo nuestras instituciones filosóficas?

Porque esa sospecha parece absurda, porque algo en ella parece intolerable, y también quizá porque ella conduce sobre los parajes más inquietantes del trayecto, del discurso y de la historia de Heidegger, se evita a su vez de hablar del espíritu en una obra que, sin embargo, sucumbe a su atracción, desde la primera hasta la última línea.

¿Acaso no es notable que ese tema, el espíritu -que, como querría demostrar en este lugar, ocupa un lugar fundamental y obvio en el pensar de Heidegger- no haya conocido descendencia? Rechazado por la familia de los heideggerianos, ortodoxos o heréticos, neo-heideggerianos o para heideggerianos, discípulos y expertos, nadie habla nunca del espíritu en Heidegger. Incluso los anti heideggerianos especializados no se interesan en la temática del espíritu, ni siquiera para denunciarla. ¿Porqué? ¿Que pasa allí? ¿Qué se evita de esta manera? ¿Porqué segar así una herencia, porqué esa discriminación? ¿Porqué, incluso en el rechazo del legado, el Geist no ocupa el lugar que le corresponde, al lado de los grandes temas y las grandes palabras, el ser, el , Dasein, el tiempo, el mundo, la historia, la diferencia ontológica, la Ereignis, etc.?

Como también sabemos, no estuvo de acuerdo ni con Helvetius ni con sus persecutores. Una vez más, el fuego :

“Hace algunos años, a la ocasión de la aparición de un libro célebre, (De l'Esprit) , el que resolví atacar en sus principios, que me parecían peligrosos. Me dedicaba a ello, cuando supe que el autor se encontraba perseguido.

Inmediatamente arrojé esas hojas al fuego, juzgando que ningún deber podía autorizar la bajeza de unirse a la muchedumbre para aplastar a un hombre de honor coartado. una vez que todo pasó, tuve la ocasión de dar a conocer mis sentir sobre ese tema en otros escritos ; pero sin nombrar el libro ni el autor.” (Lettres de la Montagne, 1764).

Del Espíritu - al fuego : Como este podría ser el subtítulo de esta nota, dediquemos un pensamiento a los herejes de Libre Espíritu. El autor de Mirouer des simples âmes , Marguerite de Porette, fue quemado en 1310. Fueron quemados también los escritos de los Ranters (Harengadores), contra los cuales, en el siglo XVII, en Inglaterra, se dirigía las mismas acusaciones que contra el Libre Espíritu algunos siglos antes. Cf. Norman Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse , trad. Payot, 1983, p. 158.

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Habría quizá que correr el riesgo del academicismo clásico y señalar, dejando abierta la cuestión, porque no tengo la intención de tratarla, lo que constituye la dimensión francesa, o la crónica franco alemana en la que situamos a Heidegger en el curso de ese coloquio, el que fue también una Erörterung, conservando ahora, de acuerdo con el lugar, las “questions ouvertes” . De l'Esprit es un título bien francés, demasiado francés para que nos permita captar el geistige o el geistliche del Geist. Pero, justamente por ello, lo comprenderemos mejor en alemán. En todo caso, puede que seamos más sensibles a

su germanidad si lo dejamos resonar en una lengua extranjera, poniéndolo a prueba en la traducción, o más bien poniendo a prueba su resistencia a la traducción y si sometemos nuestra lengua a la misma prueba.

Necesidad que dejaré a un lado. No abandonaré la justificación esencial de mi propósito a una introducción o a un prefacio. Quiero presentar, sin embargo, tres argumentos previos.

En primer término se sitúa la necesidad de una explicación esencial de la cuestión del desacuerdo entre las lenguas; el alemán y Roma, el alemán y el latín, el Übersetzung en tanto que Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus y Geist-. Este último término no se deja traducir, a partir de cierto punto, por los dos primeros. “Dime lo que piensas de la traducción y te diré quien eres”, recuerda Heidegger refiriéndose a la Antígona de Sófocles 6. En ese título, De l'Esprit, el de franco-latino anuncia al mismo tiempo que, asumiendo la forma clásica de la investigación, o, digamos, de la disertación, es mi intención comenzar a tratar de l'esprit, del concepto y de la palabra, de los términos Geist, geistig, geistlich en Heidegger. Comenzaré por seguir modestamente pasos y funciones, conformaciones y transformaciones ordenadas, presupuestos y destinaciones. Un trabajo preliminar que no ha sido nunca abordado sistemáticamente y quizá incluso, según creo, ni siquiera sugerido. Un tal silencio no puede estar desprovisto de significación; no obedece solamente al hecho de que el léxico del espíritu, siendo más abundante de lo que uno cree en Heidegger, no haya figurado nunca en el título, ni de una investigación de largo aliento, ni de un libro, ni de un seminario o conferencia. Empero, trataré de mostrar que al pasar por alto esta invocación del Geist por parte de Heidegger olvidamos algo que es, más que un golpe forzado, la fuerza misma en su manifestación más

extraordinaria; una extraordinaria autoridad se trasluce en el tema de lo espiritual en lengua alemana . Precisamente en la medida en que no aparece al frente de la escena ese término parece escapar a toda destrucción o desconstrucción, como si no perteneciese a la historia de la ontología, lo que es precisamente el problema.

6. “Sage mir, was du vom Übersetzen hältst, und ich sage dir wer du bist.” Se tratará, inmediatemente después, de la traducción, que es ella misma “deinon”, de deinon: “furchtbar”, “gewaltig”, “ingewöhnlich”, y, de modo menos

“correcto”, pero más “verdadero”, dice Heidegger, “unheimlich”. (Die Bedeutung des deinon, Gesamtausgabe, Bd.

p.74 y sig.) Evoco ese pasaje porque el enigma del deinon deja su marca en todos los textos que debemos mencionar.

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Por otro lado - y este es un argumento - se trata de un tema que se inscribe en un contexto de gran significación política, en los momentos en que el pensamiento se ha visto transido como nunca de preocupaciones por aquello que se ha dado en llamar la historia, la lengua, la nación, el Geschlecht, el griego o el alemán. Ese léxico, que no tenemos derecho de llamar espiritualista, ni siquiera espiritual -¿osaría acaso decir espiritual?- es generosamente explotado por Heidegger en los años 1933-35, sobre todo en el Discurso rectoral y en la Introducción a la Metafísica, y posteriormente y de otra manera, en Nietzsche. Sin embargo en el curso de los veinte años que siguen, aparte una excepción que intentaré analizar, el mismo léxico impregna, por ejemplo, los seminarios y escritos sobre Schelling, Hölderling y, sobre todo, Trakl, recibiendo incluso un valor temático bastante novedoso.

Veamos, finalmente, mi tercer argumento preliminar: el pensamiento del Geist y de la diferencia entre geistig y geistlich - que no es un pensamiento ni temático ni a-temático (su modalidad requiere otra categoría) - no sólo se inscribe en contextos altamente políticos, como acabo de decir de manera rápida y algo convencional, sino que,

probablemente, decide del sentido mismo de lo político en cuanto tal. En cualquier caso, situaría el lugar de esa decisión, si ésta fuera posible. De allí procede su privilegio, aún no suficientemente evidente, respecto de lo que se ha llamado cuestiones de lo político o de la política, que animan tantos debates en torno a Heidegger, hoy en día, de manera sin duda renovada en Francia, en especial por Lacoue-Labarte, allí donde se enlazan con las grandes preguntas por el ser y la verdad, la historia, la Ereignis, el pensamiento o lo impensado, o - prefiero expresarlo en plural - los pensamientos o impensados de

Heidegger.

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Capítulo II

Questions Ouvertes: les recuerdo el subtítulo propuesto para este coloquio. Antes de comenzar verdaderamente, me es necesario decir algunas palabras acerca de lo que

significan para mí hoy en día los problemas abiertos, por Heidegger y en relación a Heidegger, lo que me permitirá describir la economía o la estrategia que me impone en este lugar la elección de este tema, en determinado momento de mis lecturas, en el momento de la perplejidad y de la duda más grandes. Las observaciones que siguen, aún cuando todavía preliminares, contribuirán quizás a iluminar el trayecto que

emprendemos a continuación.

Este prestar atención al Geist, que me orientara en el pasado en ciertas lecturas de Hegel7,continúa hoy en día bajo la forma de una investigación que he emprendido hace ya algunos años, en el curso de un seminario sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosóficos. Ciertos textos de Heidegger constituyen por sí mismos una dura prueba, y son a su vez ellos mismos puestos a prueba, particularmente cuando se trata de la

cuestión de la lengua y el lugar. Al mismo tiempo que proseguía un trabajo, del que publiqué un breve prefacio bajo el título de Geschlecht, difference sexuelle, difference ontologique 8, he tratado de seguir la pista y las implicaciones de Geschlecht, término terriblemente polisémico y casi intraducible (raza, línea, tronco, generación, sexo) en el texto de Unterwegs zur Sprache sobre Trakl. Encontramos allí una distinción que Heidegger planteaba como decisiva entre geistig y geistlich, al interior de la cual se sigue una subdivisión de la palabra geistlicht Espero volver sobre esta primera distinción y posterior subdivisión que organizan el pensar sobre el Geschlecht en esta etapa del camino heideggeriano.

Al mismo tiempo, y siempre en el contexto de ese seminario, una lectura detenida del Timeo, centrada especialmente en lo que concierne la chora, me pareció que hacía por lo menos problemática la interpretación propuesta por Heidegger en la Introducción a la Metafísica. Un ejemplo sobre el cual podrían articularse y construirse otras preguntas, las que conciernen la interpretación general de la historia de la ontología, o aquello que llamaría, con una palabra que Heidegger hubiese rechazado y que no utilizo sino por provisoria comodidad, la axiomática de la Destruktion y del esquema epocal en general.

Pero el uso de esa palabra axiomática es sospechoso sólo desde el punto de vista de ese mismo esquema epocal. Por lo tanto, no estamos obligados a prohibirnos sin más esa palabra que Heidegger prescribe proscribir. ¿Porqué no cuestionar, sin ceder un

momento, dicha prescripción y proscripción?

7. “Los pozos y la pirámide. Introducción a la semiología de Hegel”, in Marges - de la philosophie (Minuit, 1972). Glas (Galilée, 1974) trata la palabra y el concepto de Geist en Hegel como tema explícito.

8. Heidegger, Cahiers de l'Herne, 45, 1983. Repris in

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Hace un año, con motivo de la preparación de otro coloquio sobre Heidegger en la

universidad de Esex (David Krell, que se encuentra hoy día entre nosotros, fue el

organizador y algunos de Uds. participaron), dirigí en Yale una especie de seminario privado con algunos amigos norteamericanos 9. En respuesta a sus preguntas o

sugestiones traté yo por entonces de definir aquello que me parecía suspendido, incierto, todavía en movimiento y, en consecuencia - por lo menos para mí - a venir en el texto de Heidegger. Distinguía yo cuatro hilos conductores, y al finalizar ese encuentro, que entonces nutrió mi intervención de Esex, fui conducido a preguntarme: ¿que es lo que mantiene unidos esos cuatro hilos? ¿qué los entrelaza? ¿cuál es el nudo de ese Geflecht, si existe al menos uno, lo que nunca es seguro - y esta es, incluso, la última o la siempre penúltima pregunta.

He aquí la hipótesis que yo quería poner a prueba hoy día al someterla a Uds. Seguir de cerca la traza de lo espiritual heideggeriano quizá no sea aproximarse de un punto central de ese nudo - que yo creo no existe - sino de aquello que reúne una resistencia nodal en su torsión mas económica. Explicaré a guisa de conclusión porqué eso que presento

discretamente como una hipótesis debe necesariamente confirmarse. Yo sé, como por

adelantado, que esta hipótesis es cierta. Su verificación me parece tan paradojal como fatal. Se juega aquí la cuestión de la verdad de la verdad en Heidegger, una verdad cuya tautología no necesita ser descubierta o inventada, en cuanto pertenece al más allá y a la posibilidad de toda pregunta, a lo inpreguntable mismo en toda cuestión. El Geist no puede más que reunir ese entrelazamiento en la medida en que es, para Heidegger, y como lo verificaremos, el otro nombre de lo Uno y de la Versammlung, uno de los nombres del acoger y del juntar.

El primero de esos cuatro hilos conductores conduce justamente al preguntar, al preguntar por la pregunta, al ese privilegio aparentemente absoluto, y por mucho tiempo no cuestionado, del Fragen, de la forma, de la esencia y de la dignidad esencialmente cuestionante, en última instancia, del pensar o del camino del pensar. En muchas

oportunidades, como veremos, Heidegger distingue los modos de cuestionar, preguntar o de interrogar, analizando incluso la repetición reflexiva de tal o cual cuestión: “porqué el porqué”. Sin que él haya casi nunca cesado, según me parece, de identificar lo más alto y mejor del pensamiento con el preguntar, con la decisión, el llamado o la guardia de la 9. Thomas Keenan, Thomas Levin, Thomas Pepper, Andrzej Warminski. Dirijo a ellos mi reconocimiento, y les dedico este libro, así como a Alexander García Düttmann como recuerdo de “Schelling”.

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pregunta, esa “piedad” del pensamiento 10. Esta decisión, llamada o guardia, ¿son ya la pregunta? ¿se trata aún de la cuestión? ¿De qué se trata esa piedad? ¿Y porqué casi nunca?. Debemos tener paciencia en este punto. Habría querido comprender hasta que punto ese privilegio del preguntar quedaría él mismo al abrigo. No al abrigo, justamente, de una pregunta ni de un pensar lo impensado que remita todavía a la determinación heideggeriana de lo in-pensado (un solo y gran pensar por cada gran pensador, y por lo tanto un solo impensado, idénticamente simple, y que no es un- gedacht más que en la medida en que, de modo no negativo, es un- gedacht 11; y por lo tanto, aún un pensamiento, como lo indica la entonación, la acentuación, el subrayar; esos modos del evitar o del no evitar del que yo hablaba hace un momento). No al abrigo de una

pregunta, entonces, sino de otra cosa. Como intentaré demostrar, Geist es quizá el nombre que da Heidegger, antes que cualquier otro nombre , a esta posibilidad incuestionada de la pregunta.

Un segundo hilo conduce, especialmente en la gran pregunta sobre la técnica, a este enunciado típico y ejemplar: la esencia de la técnica no es técnica. Este enunciado matricial permanece siendo, por lo menos en uno de sus aspectos, esencialmente

filosófico; manteniendo la posibilidad de un pensamiento preguntante que es siempre un pensar la esencia, al abrigo de toda contaminación originaria y esencial por la técnica. Se trataba entonces de analizar ese riguroso deseo de no contaminación y de allí,

posiblemente, considerar la necesidad, podría decirse la fatalidad, de una contaminación -

y la palabra me importaba - de un contacto que hace impuro originariamente el

pensamiento o la palabra a causa de la técnica. Contaminación, entonces, del

pensamiento de la esencia por la técnica, y por lo tanto de la esencia pensable de la técnica por la técnica -e incluso de una pregunta de la técnica por la técnica, donde ya el privilegio de la cuestión tendría algo que ver, desde siempre, con esta irreductibilidad de la técnica. Podemos imaginar fácilmente que no es posible limitar las consecuencias de esta necesidad. Ahora bien: como trataré de sugerir, el Geist nombra también aquello que Heidegger quiere salvar de toda destitución ( Entmachtung) . Es, quizás, más allá de aquello que hay que salvar, probablemente aquello mismo que salva ( rettet).Ahora bien, aquello que salva no se dejaría salvar de esta contaminación. El asunto se jugará aquí en el diferenciar la Geistigkeit y una cierta Geistlichkeit ( no cristiana)del Geist al que Heidegger 10. “Denn daas Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens”: “Porque el preguntar es la piedad del pensar.” Esa es la última frase de Die Frage nach der Technik, 1953, in Vorträge und Ausfsätse. Algo más arriba, Heidegger acababa de determinar , de algún modo, lo que entiende por la palabra “piadoso” (fromm). Escribe por entonces, a propósito del arte, cuando éste no portaba otro nombre que el de tekhné: “Era un descubrimiento único y múltiple al mismo tiempo (einziges, vielfältiges Entbergen). Piadoso (fromm), promos ((lo que viene en primera línea, en la punta), es decir, dócil al poder y guardia de la verdad (fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit).” (p. 38).

11. “Lo Im-pensado en un pensar no es una falta que pertence al pensar. Lo In-pensado no es, cada vez, tal, sino en tanto In-pensado.” ¿Qué es lo que llamamos pensar?”. Cf. en este punto, “Désistance”, in Psyché..., p. 615 y sig.

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quiere salvar la pureza, una pureza interior del espíritu, al mismo tiempo que reconoce que el mal es espiritual ( geistlich).

El tercer hilo nos reconduce a algo que es para mí una antigua preocupación, una sospecha siempre viva, trátese de Heidegger o de otros. Se trata del discurso sobre la animalidad y de la axiomática, expresa o no, que la domina; había multiplicado en una y otra parte las alusiones a ese sujeto desde hace largo tiempo 12.Hace tres años, en el curso del trabajo sobre Geschlecht, y en una conferencia que algunos de ustedes conocen 13,había propuesto un largo análisis del discurso heideggeriano sobre la mano, en todo lugar en que se encuentre; que se trate, temáticamente, de tal pasaje de Was heisst Denken (el mono posee todos los órganos de prensión, pero sólo el hombre “posee” la mano; o más bien la mano -y no las manos- dispone de la esencia del hombre) o tratándose, diez años antes, del seminario sobre Parménides que retoma la meditación sobre pragma y praxis, pragmata. Estos se presentan como vorhandene o zuhandene, lo que es del dominio de la mano ( im Bereich der Hand) 14 . Ese problema concierne también las relaciones entre el animal y la técnica, y concierne precisamente una oposición tan problemática como la que hay entre dar y tomar, bajo la cual se organiza ese pasaje de Was heisst Denken, dictando la relación entre la prensión y la razón ( Vernehmen Vernunft); las relaciones entre la palabra y la mano; la esencia de la escritura como escritura manuscrita

( Handschrift)aparte de toda mecanización técnica y toda máquina de escribir. La interpretación de la mano, como también la oposición entre el Dasein humano y el animal, domina de manera temática o no temática el discurso más continuo de

Heidegger, desde la repetición de la pregunta por el sentido del ser, a la destrucción de la ontoteología, o anteriormente, la analítica existencial que redistribuye los límites entre Dasein, Vorhandensein y Zuhandensein. Cada vez que se trata de la mano o del animal, y esos temas no se dejan circunscribir, el discurso de Heidegger me da la impresión de ceder a una retórica tanto mas perentoria y autoritaria cuanto más debe disimular un contratiempo: se deja allí intactos, abrigados por la obscuridad, los axiomas del

humanismo metafísico más profundo, y digo bien el más profundo. Esto es

particularmente evidente en los Conceptos fundamentales de la Metafísica 15 en lo que se refiere a las tesis principales, sobre las cuales volveré mas tarde: la piedra es sin mundo ( weltlos), el animal es “pobre en mundo” ( weltarm), el hombre es formador de mundo 12. Sin duda antes de Glas , del que constituye uno de los temas. Cf. p. 35, 163 et passim. Cf. también, La carte postale ..., p. 502, y Psyché ..., p. 411.

13. Seminario realizado en Paris y conferencia publicada con ocasión de un coloquio en la universidad de Loyola (Chicago), publicado después en inglés : Geschlecht II : Heidegger's Hand , in Deconstruction and Philosophy , ed. John Sallis, University of Chicago Press, 1987. La versión francesa de esta conferencia aparece, simultáneamente, en Psyché. ..

14. Parmenides , Gesamtausgabe, Bd. 54, p. 118 y sig.

15. Die Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, §§ 44 y sig.

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( welbildend).Había tratado entonces de descubrir las implicaciones de esas tesis, su dificultad aporética e indisimulada o su carácter interminablemente

preparatorio.¿Porqué Heidegger presenta tales proposiciones como “tesis”, lo que no hace prácticamente jamás en otros lugares y por razones esenciales? ¿Acaso esas tesis no afectan a su vez todos los conceptos que se encontraban comprendidos en ellas,

comenzando por aquellos de vida y mundo? Percibimos aquí que esas dificultades tienen que ver con aquellas del Fragen ( el animal no es verdaderamente capaz), con las de la técnica y finalmente incluso con aquellas del espíritu: ¿qué ocurre con la relación entre espíritu e humanidad, espíritu y vida, espíritu y animalidad?

El cuarto hilo, finalmente, nos conduce a través del pensamiento de la epocalidad, considerado en sí mismo y en su puesta en juego, hacia lo que yo llamaría de modo

provocante la teleología escondida o el orden narrativo. Yo había insistido en los ejemplos de la chora, de la forclusión de ciertos pensamientos, como el de Spinoza a propósito del Principio de razón, etc. Pero ,una vez más, veremos que la discriminación epocal puede ordenarse en torno a la diferencia -llamémosla intra-espiritual- entre la determinación platónico cristiana, metafísica u onto-teológica de lo espiritual ( geistig) y otro pensamiento de lo espiritual tal como el que incluye por ejemplo el Gespräch con Trakl: se trata del geistliche , esta vez desposeído, como lo querría Heidegger, de su significación cristiana o eclesial.

Esta es más o menos la situación en que yo me encontraba cuando decidí hablar sobre el espíritu. Lo hago provisto de una certidumbre negativa y de una hipótesis: la

certidumbre de no comprender bien lo que regula finalmente el idioma espiritual de Heidegger; la hipótesis de que más claridad, quizás la claridad ambigua de la llama, nos acercaría del nudo de algunos impensados, al nudo de esos cuatro hilos.

Va de suyo el que esos impensados corren el riesgo de ser los míos y solamente los míos.

Y, lo que sería más grave, más rudamente grave, de no da r nada. “Cuanto más original es el pensar, dirá Heidegger, más rico llega a ser lo in-pensado. Lo impensado es el más alto don (Geschenk) que un pensar puede ofrecer.”16

16. Qu'appelle-t-on penser? tr. p. 118.

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Capítulo III

Hasta donde yo sé, Heidegger no se preguntó nunca “¿Que es el espíritu?”. Al menos jamás del mismo modo, forma y desarrollo que acuerda a preguntas tales como

“¿Porqué es el ente y no mas bien la nada?”, “¿Qué es el ser?”, “¿Qué es lo que significa pensar?”, etc. Tampoco ha hecho del espíritu uno de esos grandes polos que la metafísica habría opuesto al ser, como una suerte de limitación (Beschränkung) éste, como lo menciona la Introducción a la metafísica: ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser y deber o ser y valor. Como tampoco ha opuesto el espíritu a la naturaleza, ni siquiera dialécticamente, a la manera de la más poderosa y permanente de las investigaciones metafísicas.

¿Qué es lo que llamamos espíritu? ¿Qué es lo que el espíritu llama? he aquí un libro que Heidegger no ha escrito. Cuando se trata del espíritu, los enunciados heideggerianos raramente asumen la forma de una definición de la esencia. Raramente, es decir de modo excepcional, y nosotros nos interesaremos en estas excepciones, por lo demás muy

diferentes, u opuestas entre ellas. La mayor parte de las veces Heidegger ha inscrito el nombre (Geist) o el adjetivo ( geistig, geistlich); se trate de un encadenamiento de conceptos o filosofemas que pertenecen a una teología desconstruíble, y frecuentemente en una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en el caso de proposiciones que yo me atrevería a llamar axiomáticas, axiológicas o axiopoéticas; en esos casos lo espiritual pertenece al orden de esas significaciones metafísicas u ontoteológicas. Más que un valor, el espíritu parece designar -más allá de una desconstrucción- la fuente misma de toda desconstrucción y la posibilidad de toda evaluación.

¿Qué es, entonces, lo que él llama espíritu, Geist?

En Sein und Zeit se trata antes que nada de una palabra cuya significación permanece oculta por una especie de oscuridad ontológica. Es Heidegger quien lo advierte,

pidiéndonos al respecto la más grande vigilancia

El término nos reenvía a una serie de significaciones que tienen algo en común: oponerse a la cosa, a la determinación metafísica de la coseidad, y sobre todo a la cosificación del sujeto, de la subjetividad del sujeto en su acepción cartesiana. Es la serie del alma, de la conciencia, del espíritu, de la persona. El espíritu no es la cosa, no es el cuerpo. Va de suyo que a partir de esta determinación subjetiva del espíritu cierta delimitación ( Abgrenzung) permitirá desbrozar -o digamos mejor, liberar- la analítica existencial del Dasein. A ésta se le asigna la tarea de preparar un tratamiento filosófico de la cuestión

“Qué es el hombre”, pregunta que, es necesario recordarlo, precede ( liegt vor, Heidegger lo subraya) a toda biología, antropología, psicología; podría decirse que precede toda

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pneumatología , que es el otro nombre que Hegel asigna a la psicología racional, que el critica además en tanto “metafísica abstracta del entendimiento” 17

La analítica existencial debe en particular marcar su distancia frente a dos actitudes -que son también dos tentaciones- por las cuales corremos el riesgo de descubrir una

genealogía donde existiría más bien un salto, una ruptura o, en todo caso, una

problematización más radical.

Nos perderíamos, por una parte, -lo que sería irreführend- si considerásemos el cogito cartesiano como un buen ejemplo histórico, como el precedente ejemplar que abre el camino a la analítica existencial; ésta plantea la cuestión ontológica del sum que Descartes habría dejado totalmente al margen de todo preguntar o bien fuera de lugar ( vilo unerörtet 18 ) ; habría sido necesario determinar el ser del sum para definir enseguida el modo de ser de sus cogitaciones. Si partimos, como Descartes, de un ego y de un sujeto inmediatamente dados se nos escapa la fenomenalidad del Dasein 19. La acusación se dirige, al mismo tiempo, a la fenomenología del espíritu e, implícitamente, a la

fenomenología trascendental y el cogito husserliano. Hasta que no sea sometida a un examen ontológico, la idea de sujeto continúa a participar de la posición ( Ansatz) de un subjectum o de un hypokeimenon, o sea, de una substancia o sustrato, incluso si, sobre el plano puramente óntico, nos oponemos a aquello que podemos llamar “Seelensubstanz”, al substancialismo psíquico y a toda reificación de la conciencia ( Verdinglichung des Bewusstseins, 20). Para eliminar la cosificación o la substancialización, gesto corriente en la época de Sein und Zeit, es necesario aclarar la procedencia ontológica de aquello que entendemos por “cosa”, realidad o coseidad ( Dinglichkeit). Falto de haber aclarado la proveniencia ontológica de la coseidad a fortiori de la substancialidad, todo aquello que uno entiende “positivamente” ( positiv) cuando se habla del ser no cosificado ( dem nichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, la conciencia, el espíritu, la persona, etc., continuará siendo ontológicamente problemático. Heidegger ya había agregado a esta 17. Introduction à la Philosophie de l'esprit, en la Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, § 378, tr. M.

de Gandillac, Gallimard, p. 349. En esa misma introducción, Hegel define la esencia del espíritu como libertad y como capacidad, en su determinación formal, de soportar el sufrimiento infinito. Me parece necesario citar ese parágrafo en relación a lo que se dirá más adelante sobre el espíritu, la libertad y el mal en Heidegger : “Por ello, la esencia del espíritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto en cuanto identidad consigo mismo. Según esta determinación formal, puede hacer abstracción de todo lo que es exterior y de su propia exterioridad, de su misma presencia; puede soportar la negación de su inmediatez individual, el sufrimiento infinito, es decir, conservarse afirmativo en esa negación y ser idéntico para sí mismo. Esta posibilidad es, en sí misma, la universalidad abstracta del espíritu, universalidad que-es-por-ella-misma.” (§ 382, trad. , P. 352).

18. § 10, p. 46.

19. Ibíd.

20. Ibíd.

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serie el je de la razón. Evidentemente, el inconsciente pertenece al mismo conjunto, como puede verse más arriba, en el parágrafo 6 titulado “La tarea de una desconstrucción ( Destruktion) de la historia de la ontología 21“.

Geist forma parte, así, de la serie de las no-cosas, de aquello que en general se pretende oponer a la cosa. Es lo que de ninguna manera permite ser cosificado. Pero mientras el ser de aquello que se entiende por cosa no sea ontológicamente esclarecido - y no lo estaría ni por Descartes ni por Husserl, ni para ninguno de los que han recomendado no cosificar el sujeto, el alma, la conciencia, el espíritu, la persona -, esos conceptos siguen siendo problemáticos o dogmáticos. O siguen siéndolo por lo menos desde el punto de vista de una analítica existencial del Dasein. Todos esos términos, inclusive aquel de espíritu, pueden seguramente designar dominios de fenomenalidad que una

fenomenología podría explorar, pero pueden ser utilizados sólo si se permanece

indiferente a toda pregunta sobre el ser de cada uno de esos entes.

Esos términos y conceptos no tienen ningún derecho, entonces, en una analítica del Dasein que pretende determinar el ente que somos nosotros mismos. Heidegger anunciará entonces que va a evitarlos ( vermeiden). Para decir lo que somos, quién somos, parece inevitable evitar todos los conceptos de la serie subjetiva o subjetal, en particular el de espíritu (p.46).

Ahora bien ¿qué somos? En este punto, no lo olvidemos, somos antes que nada y

solamente determinados desde la apertura a la cuestión del ser. Incluso si por esto el ser debe sernos dado, no nos encontramos en ese punto y no conocemos de “nosotros” mas que eso, el poder o mas bien la posibilidad de cuestionar, la experiencia del

cuestionamiento.

Hablábamos hace un momento de la pregunta. Y precisamente ese ente que somos, ese

“nosotros” que al comienzo de la analítica existencial no debe tener otro nombre que Das-sein, ha sido escogido para plantearse la cuestión del ser solamente a partir de la experiencia de la pregunta, de la posibilidad del fragen, tal como ella se encuentra inscrita en la red que forman Gefragte, el ser, la Erfragte, el sentido del ser; el Befragte der Seinsfrage, es decir del ente que somos y que se convierte de este modo en el ente ejemplar o privilegiado para efectuar una lectura -es la palabra que utiliza Heidegger- del sentido del ser. El punto de partida de la analítica existencial se legitima antes que nada y solamente a partir de la posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificaciones ordenadas del Fragen. En esto consiste la ejemplaridad del ente que nosotros somos, del nosotros mismos en esta situación discursiva del Mitsein en la que podemos decir nosotros por nosotros mismos y por los otros. Esa ejemplaridad puede llegar a ser, o convertirse, en problemática. Pero esto no debe disimular una problematicidad aún menos evidente, 21. Especialmente p. 22.

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y que quizá no sea ni siquiera una problematicidad, puesto que no podría ser determinada como cuestión o como problema, en cuanto referida a ese punto de partida en una reflexión de la pregunta (es mejor decir del Fragen) y de sus elementos estructurales. ¿Cómo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar esta inscripción en la estructura del Fragen en la que el Dasein ha recibido, al mismo tiempo que su privilegio ( Vorrang), su primera, mínima y más segura determinación? Suponiendo incluso que dicha estructura sea bien descrita por Heidegger (lo que no es seguro, pero dejo esto de lado por el momento), toda inquietud en cuanto a la legitimidad o a la necesidad axiomática de un tal punto de partida en una reflexión sobre el poder

cuestionar, no dejaría indemne ni el principio, ni el orden, ni, finalmente, el interés de la analítica existencial, y de Sein und Zeit. Y se volvería en su contra lo que Heidegger a dicho de sí mismo: por muy provisorio que sea un análisis, siempre exigirá, y desde ya, un punto de partida justo 22.

Si insisto en ese punto de partida en la posibilidad del Fragen no es solamente por las razones que indiqué al comienzo. Algunos años más tarde, cuando las referencias al espíritu no serán más tomadas en cuenta en el discurso de la Destruktion y en la analítica del Dasein, cuando las palabras Geist y geistig dejarán de ser evitadas, sino más bien celebradas, el espíritu mismo será definido por esta manifestación y esta fuerza del preguntar; en consecuencia, por ese mismo preguntar en nombre del cual las mismas palabras son evitadas en Sein und Zeit. Heidegger tiene razón cuando dice entonces que si debe evitarlas no es por capricho, tozudez o preocupación por la originalidad

terminológica 23. Los términos de esta serie, el espíritu, como también el alma o la psyché, la conciencia, el ego, la razón, el sujeto -y Heidegger agrega todavía la vida y el hombre-obstaculizan toda interrogación sobre el ser del Dasein, están ligados, como también el inconsciente, a la posición cartesiana del subjectum. _E incluso cuando (estos conceptos) inspiran a la modernidad discursos elocuentes sobre la no-cosificación o la no reificación del sujeto, no dejan de marcar -en particular aquellos sobre la vida o el hombre- cierto desinterés, indiferencia o una increíble “falta de necesidad” ( Bedürfnislosigkeit) relativos a la pregunta por el ser del ente que somos.

Cada vez que se encuentra la palabra “espíritu” en ese contexto y en esa serie debería reconocerse, según Heidegger, esa misma indiferencia: no solamente por la cuestión del ser en general sino también por el ente que somos; más precisamente, por ese

Jemeinigkeit, ese ser-siempre-mío del Dasein que no alude desde el comienzo a un yo o a un ego y que justificaba esa primera referencia -prudente y finalmente negativa- a Descartes. El ser-mío hace del Dasein algo completamente distinto que un simple caso o ejemplo del tipo del ser en tanto que Vorhandene. Qué es lo que caracteriza, en efecto, al 22. § 9, p. 43.

23. §10, p.46.

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Vorhandensein? Pues bien, justamente el hecho de ser indiferente a su propio ser, a lo que él es propiamente. Esta indiferencia lo distingue del Dasein que se preocupa por su ser .

En realidad, al ente en cuanto Vorhandene su ser no le es ni siquiera indiferente ( gleichgultig). No se puede decir, sin caer en el antropomorfismo, que la piedra es indiferente a su ser: no es ni indiferente ni no indiferente ( weder gleichgültig noch ungleisgültig). Heidegger no conduce hasta ese punto (&9) ni con esas categorías la pregunta por el ser del animal. Sin duda, tendría ciertas dificultades para hacerlo -ya volveremos a ese punto. Por el contrario, tiene sentido decir del Dasein que puede ser indiferente a la pregunta por el ser, y precisamente en cuanto puede también no serlo.

Su indiferencia no es mas que una modalidad de su no-indiferencia. Para el Dasein, cuyo ser-mío no puede expresarse en el discurso sino recurriendo a los pronombres personales ( yo soy, eres) la indiferencia (Indifferenz, esta vez y no GleichgÜltigkeit) es aún una manera de relacionarse, de interesarse a su propio ser, de no serle del todo indiferente.

Esta última indiferencia ( Indifferenz) hacia su propio ser no es para nada la misma que la de la piedra o de la mesa; sino que caracteriza la cotidianeidad del Dasein, aquella cotidianeidad de término medio, esa Durchschnittlichkeit que Heidegger no quiere considerar como un fenómeno negativo. La indiferencia, en ese caso, “no es una nada”, sino un “carácter fenomenal positivo”.

He allí, entonces, tres tipos de indiferencia. El primero, la indiferencia absoluta del ente vorhandene: la piedra permanece en un mas acá de la diferencia entre la indiferencia y su contrario. Enseguida se encuentra la indiferencia ( Indifferenz) en cuanto fenómeno positivo del Dasein. Existe también, y en tercer lugar, esa indiferencia que se manifiesta en la historia de la metafísica -por ejemplo, desde Descartes- expresada en ese notable Bedurnislosigkeit, nach dem sein...zu fragen, esa falta de necesidad de preguntarse por el ser; y en primer lugar por su propio ser, sobre el ser del ente que somos nosotros. Esta última indiferencia paraliza tanto frente al pensamiento de la coseidad de la cosa ( res, substantia) frente como el pensamiento del sujeto ( hypokeimenon). En esta indiferencia nos aferramos a conceptos como espíritu, alma, conciencia, persona. Pero en estas dos últimas manifestaciones de indiferencia existe una analogía, o una condición de

posibilidad común: conducen ambas de manera necesaria a limitar la pregunta por el ser, a interpretar el “quien” del Dasein como algo que perdura en una identidad substancial, como la del Vorhandensein o del sujeto en tanto Vorhandensein. A partir de lo cual, por mucho que se proteste contra la substancialidad del alma, la cosificación de la conciencia o la objetividad de la persona, continuaremos a determinar ontológicamente al “quién”

como sujeto que subsiste en la manera de la Vorhandenheit. El “espíritu” que entonces se le reconoce es afectado, él mismo, por esta subjetividad substancial y esa Vorhandenheit.

Ahora bien, ¿cuál es la raíz de esta interpretación, que hace del “quien” una subsistencia perdurante? Un concepto vulgar de tiempo. El concepto de espíritu debe entonces ser evitado en tanto que él mismo se funda sobre esa interpretación del tiempo. Heidegger lo somete a la Destruktion en el curso de esta delimitación ( Umgrenzung) de la analítica del ser-ahí: decir que la esencia de éste es “existencia”, en el sentido que entonces le da

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Heidegger, implica también decir que “la “substancia” del hombre no es el espíritu en cuanto síntesis del alma y el cuerpo sino la existencia 24“.

Notemos al pasar que ese concepto de indiferencia no suministra ningún recurso para situar al animal. Este, como lo reconoce el mismo Heidegger, ciertamente no es un

Vorhandene. No se trata de la indiferencia de la piedra, pero si embargo no posee para nada un “nosotros” cuestionante, punto de partida de la analítica del Dasein. ¿Indiferente o no-indiferente, y en qué sentido?

Descartes no ha desplazado, entonces, la ontología medieval; ésta, deteniéndose en la distinción entre ens creatum y ens infinitum o increatum, no habría interrogado el ser de este ens. Aquello que ha pasado por ser el renacimiento o la modernidad del pensamiento filosófico no es más que “la inserción de un prejuicio funesto”, que no ha hecho sino retardar una analítica ontológica y temática del Gemüt 25 . En el fondo, o acaso en el programa mismo de esta desconstrucción ( Destruktion) del espíritu, una tarea parece asignada, a la que habría que seguir los pasos o su devenir ulterior en la obra de Heidegger: me refiero a la “analítica ontológica temática del Gemüt”. ¿Existe un equivalente francés para este último término? ¿ Una palabra idéntica (mot à mot). No la encuentro. Si algún día Sein und Zeit debiera ser traducido no sé cuál sería el término menos inadecuado. Bohem y de Waelhens han comprendido con certeza la necesidad de

evitar todas las palabras francesas que podían bien tentar, pero también perder, al traductor: espíritu, alma, corazón. Imaginaron, entonces, una extraña estratagema, un recurso extranjero: recuperar la palabra latina y cartesiana mens, con lo cual no solamente no se lo traducía, sino que se reintroduce en el programa lo mismo que se intentaba evitar. Pero, por lo menos, el desvío artificial por mens señala una dificultad, escapa a la confusión peor. ¿Cuál sería la peor confusión?. Justamente la traducción de Gemüt por

“espíritu”, en el momento justo en que Heidegger prescribe, precisamente en ese

contexto, evitar ( vermeiden) esa palabra. Ahora bien, ese es precisamente el término hacia el que se precipita, como para embrollarlo todo, la traducción Martineau-Vezin.

La misma delimitación se aplica también a las “ciencias del espíritu”, la historia como ciencia del espíritu o la psicología como ciencia del espíritu ( Geisteswissenschaftliche Psycologie), y todo el aparato conceptual que se organiza en torno de la psyché y de la vida en Dilthey, Bergson, en los personalismos o antropologías filosóficas. Heidegger tiene en cuenta las diferencias. Sin embargo, incluirá en un mismo grupo a todos los que hacen referencia a la vida y a la estructura intencional. Que se trate de Husserl o de Scheler, se constata la misma incapacidad de interrogar el ser de la persona. En Los problemas fundamentales de la fenomenología encontramos un desarrollo análogo (§ 15). Así, pues, el 24. § 25, p. 117.

25. § 6, p. 25.

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concepto de espíritu, ese concepto de espíritu, debe ser desconstruido. Lo que a éste falta, aparte de todo cuestionar ontológico sobre aquello que une al hombre (alma, conciencia, espíritu y cuerpo) es, sin duda, una analítica del Gemut.

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Capítulo IV

¿Debemos cerrar aquí Sein und Zeit? ¿ no agregarán nada a esas premisas los numerosos desarrollos consagrados a la herencia de la raigambre cartesiana? ¿Es ésta la última palabra de ese libro sobre el tema del espíritu?

Sí y no.

Sí, en la medida en que las premisas y la desconstrucción no serán nunca más puestas en cuestión. Ni en Sein und Zeit ni más tarde.

No, en cuanto la estrategia retórica se desplaza cada vez que se da un paso en dirección de esta analítica del Gemüt. Desde Sein und Zeit, Heidegger asume plenamente el valor la palabra “espíritu”, sólo que ahora entre comillas. De este modo lo asume sin asumirlo, lo evita al no evitarlo más. Este inevitar supone, ciertamente, que de ahora en adelante se mantiene y se supone la delimitación anterior. En lugar de contradecirla, se confirma y reconduce para siempre la necesidad de evitar ( vermeiden). Empero, en esta palabra, incluso así encerrada entre comillas, hay algo del espíritu que es escamoteado a la metafísica cartesiano-hegeliana de la subjetividad -sin duda aquello mismo que apunta al Gemüt. Se deja salvar algo que la palabra “espíritu “nombra aún así, entre comillas. El espíritu reaparece. La palabra espíritu comienza a reaparece como aceptable. La catarsis de las comillas lo libera de sus marcas vulgares -uneigentlich- latino cartesianas.

Comenzará entonces, en el otro extremo del mismo libro, un lento trabajo de

reapropiación que se confunde, y es lo que quiero demostrar, con una re-germanización.

Se trata esta vez del espacio y el tiempo.

En cuanto al espacio, comienza Heidegger, antes que nada, es solamente un primer tiempo, para evitar, pura y simplemente, el concepto tradicional de espíritu. El Dasein no es una interioridad espiritual de la que habría que derivar la secundaridad de un devenir espacial, el Dasein tiene su propio ser-en-el-espacio ( ein-eigenesim-Raum-sein”). Pero esto es posible solamente a partir del fundamento que constituye su ser-en-el-mundo en

general. No debemos decir que el ser-en-un-mundo ( das In-Sein in einer Welt) es una propiedad espiritual ( eine geistige Eingensschaft). No debe decirse que la espacialidad del hombre caracteriza solamente su cuerpo. Si lo dijésemos, reaparecería el problema

oscuro de un ser-con, en la forma del Vorhandensein, de la cosa corporal ( Korperding) y la cosa espiritual ( Geistding). La obscuridad de la cosa permanecería intacta. Cederíamos a la opinión ingenua ( naïve Meinung) según la cual un hombre, cosa espiritual, se vería

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solamente a la postre ( nachträglich) transpuesto, transferido, deportado ( versetzt) en un espacio 26.

Sin embargo, en un segundo tiempo la misma lógica impone el recurso a las comillas. La palabra “espíritu” reaparece, no se encuentra ya ni excluida ni evitada, sino utilizada en su sentido desconstruido para designar algo otro que se le parece y en relación a lo cual es como el fantasma metafísico, el espíritu de otro espíritu; para decirlo con más precisión, el espíritu visible en su letra, apenas legible, deviene como la silueta, espectral, pero ya legible, de otra. La espectralidad sería tanto un accidente del espíritu como del Geist, de la cosa y la palabra. A través de la palabra de la metafísica cartesiana o de la raigambre subjetiva -atravesándola como un índice que muestra más allá de sí mismo, Heidegger va a nombrar entre comillas, es decir, va a escribir -negativa, indirecta, silenciosamente- algo que ciertamente no es aquello que el antiguo discurso llamaba el

“espíritu”, pero que en cualquier caso no es para nada aquello que él hubiera considerado como contrario del espíritu: la cosa espacial, lo externo, el cuerpo, lo inanimado, etc. Se trata, en consecuencia de señalar que la espacialidad no sobreviene a un Dasein espiritual que a causa del cuerpo caería a posteriori en el espacio. Al contrario: el Dasein es espacial porqu e no es una cosa vorhandene, pero su espacialidad es completamente distinta de aquella de las cosas físicas y extensas. Así, porque es “espiritual” (esta vez entre comillas) es espacial y su espacialidad permanece original. Y es a causa de esta “espiritualidad” que el Dasein es un ser de espacio y, como Heidegger lo hace notar, solamente en razón de esta

“espiritualidad”. Debemos estar atentos, en primer lugar, a esos signos mudos, las comillas, y al subrayado:

La espacialidad del Dasein tampoco puede

interpretarse como una imperfección, inherente a la

existencia, en razón de la fatal “unión entre cuerpo y

espíritu”. El Dasein puede, por el contrario, porque es

espiritual (“geistig”) y solamente en razón de ello (und

nur deshalb) ser espacial en un modo que sería

esencialmente imposible para una cosa corporal

extensa. 27

Más adelante, en este mismo texto, las comillas asegurarán idéntica vigilancia en torno a la palabra “espíritu”, cuando se trata, esta vez, ya no del espacio, sino del tiempo. Sin embargo, a pesar de la analogía en el movimiento lógico o retórico, no hay verdadera simetría en cuanto a lo que se pone en juego. Se trata ahora de un desarrollo que

26. § 12, p. 56.

27. § 70, p. 368.

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pertenece a una verdadera temática del espíritu o, más precisamente, de la interpretación hegeliana de la relación entre espíritu y tiempo (§ 82). Si, como lo dice Hegel, “la historia, que es esencialmente historia del espíritu, se desarrolla “en el tiempo”, ¿cómo podrá el espíritu caer en el tiempo, en ese sensible puro, en ese “sensible insensible” ( das unsinnliche Sinnliche). Para que esta caída sea posible la esencia del tiempo y la esencia del espíritu deben haber sido interpretadas de una cierta manera por Hegel. Heidegger

declara no querer criticar ( kritisieren) esta doble interpretación tratándola como si simplemente no fuera de su gusto. En este punto la argumentación se complica y

merecería un largo análisis. ¿Qué es lo que hay que destacar? Que la idea de una caída del espíritu en el tiempo supone un concepto vulgar del tiempo. “Contra” ( gegen) ese concepto hegeliano de tiempo, contra ese concepto vulgar, y contra su fondo, se levanta la auténtica temporalidad, la propia y no vulgar que forma el horizonte trascendental de la pregunta por el ser en Sein und Zeit. Pues el concepto hegeliano de tiempo representa, o presenta (darstellt), como se olvida demasiado a menudo dirá Heidegger, “la elaboración conceptual más radical de la comprensión vulgar del tiempo”28.

Si el espíritu “cae” en un tiempo que es determinado como negación de la negación, debe también presentarse él mismo como negación de la negación. Su esencia es el

concepto, es decir la forma del pensamiento que se piensa a sí misma, un concebir - se ( das sich Begreifen) como aprehensión del no-yo (als Erfassen des Nicht-Ich), es decir como aprehensión de esta diferencia. Hay entonces, en el concepto puro, esencia del espíritu, una diferencia de la diferencia ( ein unterscheiden des unterschieds). Justamente esto es lo que proporciona a la esencia del espíritu la determinación formal apofántica requerida, la de una negación de la negación. Lo que es sin duda una formalización lógica del cogito cartesiano, es decir de la conciencia en tanto que cogito me cogitare rem aprehensión de sí como aprehensión del no yo. La determinación hegeliana del espíritu queda bien

ordenada, prescrita y regulada por la época del cogito cartesiano y exige la misma desconstrucción. ¿Acaso Hegel no ha reconocido en Descartes al Cristóbal Colón de la modernidad filosófica?

Si hay una identidad de estructura formal entre el espíritu y el tiempo, en la negación de la negación, queda por explicar porqué el uno parece “caer” en el otro. En su abstracción formal, espíritu y tiempo están afuera, exteriorizados, extrañados (entäussert), y de allí su parentesco (Verwandtschaft). Pero Hegel concibe siempre el tiempo de modo vulgar, como “tiempo-del-mundo-nivelado” cuyo origen queda escondido; interpreta el tiempo como un Vorhandenes, un ente que se mantiene delante, frente al espíritu mismo

,entendido en el sentido de la subjetividad. El tiempo, el ser-allí del concepto -y por lo tanto el ser ahí de la esencia del espíritu-, estaría allí adelante, frente al espíritu, fuera de él, como su adverso ( sthet sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenüber).Es necesario adscribir a esta interpretación vulgar para decir, entonces, el espíritu que “cae en el 28. § 82, p. 428.

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tiempo”, en un tiempo que está allí delante de él, como si le fuese exterior, opuesto ( gegenüber), presente a la manera de un ob-jeto. ¿Pero que significan esta caída y este efectuarse (effectuation) (Verwirklichung) del espíritu en un tiempo que permanece exterior o extranjero a él, teniendo, al mismo tiempo poder sobre él? Hegel no diría nada, dejaría todo esto en la oscuridad. Tampoco se plantearía la cuestión de saber si la constitución esencial del espíritu como negación de la negación es sólo posible, justamente, sobre la base de una temporalización originaria y no vulgar.

Ahora bien; precisamente cuando intenta explicitar esta temporalidad originaria,

Heidegger retoma finalmente la palabra “espíritu” dos veces, pero ambas veces entre comillas. Dijimos hace un momento que esas comillas, aún cuando similares, no eran completamente simétricas de aquellas que rodeaban la palabra “geistig” en el análisis de la espacialidad del Dasein. Lo que muestra el privilegio evidente del tiempo. Según el proyecto declarado de Sein und Zeit, sabemos que el tiempo forma el horizonte trascendental de la analítica existencial, de la cuestión del sentido del ser y de toda cuestión que se relacione con ello en ese contexto.

Dos frases, decíamos, y dos veces “Der “Geist”“ entre comillas. Esta es la primera frase, al finalizar el mismo párrafo 82 :

El “espíritu “no cae de antemano en el tiempo, sino

que existe ( existiert, subrayado) como temporalización

( Zeitigung, subrayado) originaria de la temporalidad.

Esta temporaliza el tiempo del mundo en el horizonte

del cual la “historia” (también entre comillas, yo lo

subrayo, J.D.) como advenir intratemporal puede

aparecer.

Ahora, y siempre jugando con las comillas, Heidegger va a desplazar la caída. El Fallen no será más el Fallen del espíritu en el tiempo sino el reabatirse, el descenso o la degradación de una temporalización originaria en una temporalidad nivelada,

inauténtica, impropia, tal como es presentada por la interpretación vulgar del cartesiano-hegelianismo: como un vorhandenes. Es cierto que hay, entre comillas, un “espíritu,” pero no cae en el tiempo. Es cierto que hay una “caída”, entre comillas, pero que hace caer de un tiempo al otro - no me atrevo a decir de tiempo en tiempo o de un tiempo al otro.

Esta no hace caer espíritu en el tiempo, sino tiempo en el tiempo, un tiempo en otro tiempo. Y si el “espíritu”, entre comillas, deviene la temporalización misma, debería también hablarse de la caída de un espíritu en otro. En la frase que voy a leer, el Fallen, entre comillas (citado por Hegel) reenvía al Verfallen, sin comillas, tal como se escribe en la analítica del Dasein:

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El “espíritu” ( Der “Geist”) no cae en el tiempo: la

existencia facticia ( die faktische Existenz) “cae” ( fällt) en

cuanto ella desciende ( alls verfallende) desde (o fuera

de, aus: subrayado) la temporalidad originaria, propia,

(auténtica: ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Pero

ese mismo caer tiene su posibilidad existencial en un

modo de su temporalización que pertenece a la

temporalidad.29

En una palabra, en dos palabras, en una o en dos palabras: el espíritu no cae en el tiempo, como lo dice Hegel. En otro sentido y con las comillas de rigor, el espíritu es esencialmente temporalización. Si caída hay, como lo piensa también Heidegger, es por razones esenciales, que forman para Sein und zeit el horizonte mismo de la cuestión del ser: hay caída de un tiempo en el otro. No se trata del mal ni de un accidente; no es un mal accidental. Pero percibimos ya, detrás o entre las comillas, a ese espíritu que no es otra cosa que el tiempo, que en definitiva reviene al tiempo, al movimiento de la

temporalización; se deja afectar en sí mismo, y no de un modo accidental y exterior, por algo como la caída o el Verfallen. Debemos acordarnos de esto más adelante, en el momento en que Heidegger insiste sobre esencia espiritual del mal. Pero en esa ocasión se tratará más bien de la Geistlichkeit y ya no de la Geistigkeit. Esta espiritualidad determinará un valor semántico de la palabra geistlich que Heidegger querrá incluso descristianizar, aún cuando ella pertenece habitualmente al código eclesial. Queda, entonces, un inmenso camino por recorrer.

Estamos todavía en 1926-1927. La palabra “espíritu” no es asumida por Heidegger ,y a pesar de su discreta turbulencia, a pesar de ese desdoblamiento que parece afectarlo ya en ese entonces como un espectro obsesivo, no la acoge sino apenas. La hospitalidad ofrecida no está, en todo caso, exenta de reserva. Incluso cuando se la acoge, la palabra es retenida en el umbral de la puerta o en la frontera, flanqueada de signos discriminatorios, tenida a distancia por el procedimiento de las comillas. A través de esos artificios de la escritura, la misma palabra, pero al mismo tiempo otra. Para describir esta situación recurramos por un instante y por comodidad, provisoriamente, a la distinción propuesta por la speech and theory entre uso y mención que no habría gustado a Heidegger, pero quizá así se pueda también poner a prueba los límites de esta distinción. Heidegger a comenzado por utilizar la palabra “espíritu” O más exactamente, comenzó por utilizarla negativamente, como aquella palabra que no había que utilizar. Ha mencionado su uso posible como aquello que había que excluir. Posteriormente, en un segundo tiempo, se ha servido de ella asumiéndola, pero entre comillas, como si todavía mencionara el discurso de algún otro, como si citara o tomara prestada una palabra que quisiera

utilizar. Lo que es más importante es la frase en que se opera ese entrelazamiento sutil, 29. § 82, p. 436.

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inextricable en verdad, del “uso” y la “mención”. La frase transforma y desplaza al concepto. A través de las comillas, a través del contexto discursivo que las determina; invocando otra palabra, otra apelación; a menos que no altere la misma palabra, la misma apelación, recordando a otra bajo esa misma.

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Capítulo V

Es la ley de las comillas. Montando guardia de a dos en dos, en la frontera o delante la puerta; precediendo siempre los umbrales, esos parajes siempre dramáticos. Dispositivo que se presta a la teatralización, y también a la alucinación de una escena y su

maquinaria: dos pares de pinzas mantienen suspendido una especie de lienzo, velo o cortina no cerrado, sino ligeramente entreabierto. Hay un tiempo para este suspenso, seis años: suspenso del espectador, tensión que sigue al reparto. Luego, de un solo golpe - y no en tres - se levantan las comillas, acompañando al telón que se alza. Impacto teatral desde la obertura: entra en escena el espíritu mismo; a no ser que se trate todavía de su espectro, o sea, de su Geist.

1933. Seis años después: Discurso de Rectorado. Se levanta el telón; es el espectáculo, también, de la solemnidad académica, el brillo de la puesta en escena que celebra la desaparición de las comillas. Entre bambalinas, el espíritu esperaba su hora; he aquí que se muestra y se presenta. El espíritu mismo, el espíritu en espíritu y letra; el Geist se afirma sin comillas, se afirma a través de la autoafirmación de la universidad alemana. La afirmación del espíritu se inflama. Digo, justamente, que se inflama: no solamente para evocar el pathos del Discurso de rectorado en esta celebración del espíritu, no solamente porque la referencia a la flama puede esclarecer el terrible momento que está

desplegando sus espectros en torno a ese teatro, sino porque veinte años más tarde -

exactamente veinte - Heidegger dirá a del Geist - sin el cual no podría pensarse el Mal-que no es en, principio, ni pneuma ni spiritus, dejándonos concluir así que el Geist no se entiende mejor en la Grecia de los filósofos que en los Evangelios, sin mencionar la sordera romana: el Geist es llama. Llama que no se diría -y por lo tanto no se pensaría-más que en alemán.

¿Cómo explicar esta inflación, y esta inflamación repentina del Geist? Sein und Zeit era la prudencia imbricada, la severa economía de una escritura que retenía la declaración mediante una marcación muy estricta. ¿Cómo llega entonces Heidegger al fervor

elocuente, a la proclamación, edificante algunas veces, empeñados en la autoafirmación de la universidad alemana? ¿Qué salto hay de una a la otra? ¿Qué es lo que, a pesar de ello, se confirma y continúa de una a la otra?.

Cada palabra del título, die Selbstbehauptung der deustschen Universität, es atravesada, transida, esclarecida, determinada (bestimmt), es decir a la vez definida y destinada, invocada por el espíritu. La autoafirmación, en primer lugar, sería imposible, no se percibiría, no sería lo que es, si no fuese del orden del espíritu, la orden misma del espíritu. La palabra francesa “ordre” designaría al mismo tiempo el valor de mando, de ducción o de conducción, la Führung, y el valor de misión: el envío, la orden dada. La auto-afirmación quiere ser (es necesario subrayar ese querer) la afirmación del espíritu a

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través de la Führung. Se trata, sin dudas, de una conducción espiritual; pero el Führer, el guía - en este caso el Rector - declara no poder conducir sino en cuanto sea él mismo conducido por la inflexibilidad de un orden, por el rigor y la rigidez directiva de una misión ( Auftrag) que es también y desde ya una misión espiritual. En consecuencia, conducida de guía en guía, la autoafirmación de la universidad alemana no sería posible más que a través de aquellos que conducen siendo ellos mismos conducidos, esos

dirigentes dirigidos por la afirmación de esta misión espiritual. Más adelante podremos reconocer el vínculo entre esta afirmación y cierto pensamiento del consentimiento, del compromiso como respuesta; obediencia responsable, acuerdo o confianza ( Zusage); una suerte de palabra ofrecida en canje, Antes de todo preguntar y para hacer posible al preguntar mismo.

El carácter alemán de esta universidad no es un predicado secundario o contingente, independiente de esta afirmación del espíritu. La más alta instancia de esta institución, esta “alta escuela” ( hohe Schule) así erigida, dirigida hacia lo alto desde la altura, el espíritu no puede sino afirmarse a si mismo. Es lo que podemos percibir atendiendo al

movimiento de cierta autentificación o identificación que querrían ser propiamente alemanes.

Desde el comienzo del Discurso, Heidegger mismo subraya el adjetivo “espiritual”

( geistig), introduciendo de ese modo el primer acento. Yo lo subrayaré a mi vez leyendo la traducción de Gérard Granel: no solamente porque es la primera palabra acentuada por Heidegger, sino también porque ese adjetivo, geistig, es la palabra que será opuesta veinte años más tarde a geistlich. Esta última no tendría nada ya de platónico-metafísica, mientras que geistig, dirá por entonces Heidegger, hablando por su cuenta y no en nombre de Trakl, continúa ligada a las oposiciones metafísico-cristiano-platónicas del aquí abajo (ici-bas) y del más allá (la bàs), de lo bajo y de lo alto, de lo sensible y lo inteligible. Y, sin embargo, en el Discurso de Rectorado la Geistigkeit que invoca Heidegger se oponía ya a “la interpretación cristoteológica del mundo que sobrevino después” ( Die nachcommende christlich-teologische Weltdeutung 30). Pero aún no es cuestión de la Geistlichkeit. ¿Se trata de una simple incoherencia terminológica, un ajuste verbal que toma un cierto tiempo?. Sin duda, en cierta medida, se trata de eso, pero no creo que las cosas se reduzcan a ello.

Volvamos, ahora, al primer parágrafo del Discurso de Rectorado; las comillas son retiradas, se levanta el telón del primer acto -la celebración inaugural del espíritu-.Cortejo, procesión académica; el espíritu va adelante, en lo más alto, conduciendo incluso a aquellos que conducen, precediendo, previendo y mostrando la dirección a seguir tanto al spiritus rector (cuyas directivas conocemos mejor hoy) como a aquellos que le siguen: 30. L'auto-affirmation de l'université allemande, tr. G. Granel, T.E.R., bilingue, p. 10.

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Hacerse cargo del rectorado es obligarse a guiar

espiritualmente esta alta escuela (die Verpflichtung zur

geistigen Führung dieser hohen Schule). Aquellos que siguen,