El Judaísmo como Cultura por León Dujovne - muestra HTML

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Pero del cual el hombre, en cierto modo, ha desaparecido. Roma tiene grandes

ciudadanos, grandes generales, grandes políticos, grandes legistas. En relación con

Grecia, ella no tiene un gran hombre. Grecia quiere la libertad, Roma el Imperio; ambas

también quieren la justicia, pero solamente como fin último y, en cierto modo, como

coronamiento de su obra.

Para Israel, la justicia tanto es el punto de partida como el fin último. "Judea —dice

Vacherot, a quien d'E'ichthal cita— es el corazón de la humanidad, como Grecia es su

pensamiento."

En su sentido más amplio, la justicia es el principio de todo lo que existe, la fuente de

toda armonía, de todo orden; la condición de toda vida natural y social. Así entendida, la

justicia sólo podría realizarse en la sociedad humana si ella abarcara al género humano

entero. Pero, si entre todas las familias humanas hay una que en el pasado puede

merecer más que otras el nombre de justa, es, seguramente;, la familia hebraica. Es la

institución de ese legislador, que, mejor que todo otro, ha sabido abarcar en su

previsión, poner en acción y mantener en equilibrio los elementos más importantes de la

naturaleza humana. No ha sacrificado el espíritu al cuerpo ni el cuerpo al espíritu; ni la

libertad a la ley, ni la ley a la libertad; ni el individuo a la sociedad, ni la sociedad al

individuo. En cuanto las necesidades del momento se lo han permitido, ha hecho servir

igualmente todas las facultades del hombre a lo que es el fin supremo de su destino,, al

cumplimiento de la justicia.

El Dios de Israel no ha podido ser inferior a su ideal de justicia. Los griegos y lios

romanos, en el apogeo de su civilización, después de una larga elaboración filosófica,

llegaron a concebir, con la unidad del mundo material, la justicia y la Providencia de un

Dios Único. Pero lo que para los griegos y los romanos, que originariamente tuvieron

otros ideales que la justicia, sólo es la conclusión y el coronamiento de la obra para

Israel es el punto de partida. D'Eichthal cita a D. F. Strauss, el cual en su Nueva Vida de

Jesús, decía: "los griegos se elevaron poco a poco al punto del cual habían partido los

hebreos".

Toda la Torá, la Ley, fluye del principio del Ser justo, de la providencia de un Ser

único, Ser por excelencia, que concentra en sí todos los modos de la vida universal,

individual y social. Por su misma esencia, el Eterno simpatiza con todos los seres,

quiere que vivan, los protege en su derecho y en su libertad. Quien ultraja al derecho y a

la libertad de otro, ultraja a Dios mismo, que castiga al opresor y libera al oprimido. Es

liberador porque es justo en el sentido universal de la palabra.

Si entre todos los pueblos Dios ha elegido a Israel como suyo particularmente, es

para que Israel practique la justicia frente a todos y dé ejemplo a todas las naciones: "Si escucháis Mi voz y guardáis Mi Alianza me perteneceréis entre todos los pueblos, a Mí,

a quien pertenece toda la tierra". El vínculo entre Dios y el pueblo es una Alianza

libremente consentida.

Hay una cierta semejanza entre los puntos de vista de d'Eichthal y Renán.

A las ideas de otro autor francés sobre el tema que nos interesa nos referiremos a

continuación: Jacques Maritain.

De Jacques Maritain

Jacques Maritain fue uno de los más notables pensadores del catolicismo en nuestro

siglo. Filósofo, no se desentendía de las situaciones y los hechos concretos de la vida

contemporánea. Repetidas veces habló y escribió sobre los judíos, inclusive en su

Filosofía de la Historia, de la cual hay una versión castellana. Pensaba que lo que

distingue más esencialmente al Occidente del Oriente, es su dualismo: distinción de lo

civil y lo religioso, de la ley legislativa y la ley moral, de lo racional y lo irracional. A juicio de Maritain, el espíritu iudío nunca ha adoptado esta separación. Bajo apariencias a

menudo contrarias, es un carácter primordial del espíritu judío su sentido religioso

indesarraigable. De esencia religiosa es el sionismo de Herzl, de Weizmann. Lo que el

sionismo místico debe realizar, más que un movimiento nacional es "una humanidad

hebraica". "Aquí está el hilo conductor de esta larga historia religiosa. Se puede decir que después de cuatro mil años de camino, Israel no ha dejado caer lo esencial de

aquello que le fuera confiado."

A propósito del misterio particular de Israel, hay una ley básica (es un dato revelado

y no tiene nada que ver con la filosofía como tal) en la historia humana. El apóstol

consideraba esta ley como el secreto más profundo de la Providencia Divina, y en cuyo

significado se puede apreciar la luz infinita del Amor Perdurable. Esta ley tiene una

validez universal, "es el dato más importante de la sabiduría revelada respecto de la

historia humana". Y "al cual también el filósofo habrá de contemplar con temor

reverente, y considerar como absolutamente fundamental".8 "Problema ligado con el

pueblo judío es el del destino de este pueblo respecto de la historia temporal del mundo

y antes de su propia reintegración final. Aquí se trata de estos interrogantes: ¿Cuál es el

significado de la Diáspora? ¿Cuál es el significado de las persecuciones que los judíos

han sufrido en el mundo cristiano? ¿Cuál es el significado de su propia misión en el

mundo? Bajo la guía de la doctrina de San Pablo, llega Maritain a algunas conclusiones.

Israel es, analógicamente, una especie de Cuerpo Místico; no es sólo un pueblo, sino un

pueblo dotado de una misión que perteneció al mismo orden de la redención de la

humanidad. Y la misión de Israel continúa de cierta manera —no como una misión "ecle-

siástica"— después de su relapso, porque no puede evitar ser el Pueblo Elegido, porque

los dones de Dios no prescriben y los judíos son aún amados como sus padres.

Maritain recuerda el contenido social de la Biblia. En un pasaje de su Filosofía de la

Historia expresa: "Tengo sentimientos profundos por el judío y por el judaismo, por la

peculiaridad e inimitabilidad del destino judío, por su singularidad e invencibilidad". "Los judíos han sido colocados en el mundo para mostrar a todos los pueblos la existencia de

un misterio nacional y religioso." Israel tiene asignado, en el orden de la historia

temporal y de sus propias finalidades, la labor de fermento terrenal del mundo. Israel

está aquí para decir la verdad; no es del mundo, pero está en el más profundo corazón

del mundo, para irritar al mundo, para punzarlo, para moverlo. Pero este aspecto no ha

8 Jacques Maritain, Filosofía de la Historia, pág. 86.

de hacer despreciar los aspectos sociológicos, económicos y otros hechos empíricos

que hay que tomar en cuenta cuando se trata de comprender los destinos terrenales de

Israel, o el cáncer moral que es el antisemitismo, o el significado del sionismo. Pero, el

aspecto filosófico que Maritain acaba de subrayar arroja luz sobre los otros aspectos de

la índole judía. Nuevos problemas de gran importancia para el filósofo de la historia se

relacionan con la fundación del Estado de Israel.

De Vladimir Soloviev

Vladimir Soloviev, sacerdote y teólogo ruso, se empeñaba por ser, y parecer,

imparcial frente a la llamada "cuestión judía". Consideraba que el antisemitismo es un atentado contra la verdad y la justicia. Conocía el Talmud, y leyó en hebreo la Biblia. El

mismo decía que encaraba la cuestión judía como cristiano y como eslavo. Como

cristiano destacaba la gratitud que se debe al pueblo judío porque el Salvador fue judío

de cuerpo, y judíos fueron los profetas y los apóstoles. Como eslavo sentía una aguda

culpa frente a los judíos. En un escrito sobre "el problema judío" declaraba: "He tenido ocasión de señalar varias veces (primero desde el pulpito y después en escritos laicos y

religiosos), la indiscutible verdad de que la cuestión judía es primordialmente una

cuestión de en qué medida la sociedad cristiana, en sus relaciones con los judíos, es

capaz de ser efectivamente guiada por esos principios evangélicos que profesa en

palabras". Soloviev juzgaba que los defectos de que se acusa a los judíos son obra de

los cristianos. Los judíos han demostrado su capacidad de adaptación a distintos

medios, hasta cambiaron su lengua nacional por el caldeo después de Babilonia, por el

griego en Alejandría, por el árabe en Bagdad. Lo que caracteriza a los judíos no es el

nacionalismo de que se los acusa, ni su cosmopolitismo del cual también se los acusa,

sino la singular combinación de ambos. Es ella quien determina el exclusivo carácter

nacional judío y explica su longevidad histórica. Para Soloviev, Dios hizo de los judíos

su "pueblo elegido". Se les reveló y celebró con ellos una Alianza. El judaísmo es una actitud en la que el hombre no busca la dilución en la divinidad universal, sino la

interacción y el mutuo entendimiento entre Dios y hombre, partiendo del supuesto de

que, si bien difieren en poder, son moralmente homogéneos. Esta actitud no viola la

grandeza de Dios- Ella permite que Dios se revele al hombre. La independiente

existencia moral del hombre se vuelve digna de las acciones de Dios; sin esto nada

habría en que Él pudiera influir. Si el hombre no fuera personalmente libre, Dios no

podría manifestar Su propia existencia personal.

Hay un hecho de importancia decisiva, y es que fieles a la espiritualidad de su

Divinidad y reconociendo la condición divina del alma humana, los judíos no separan los

principios elevados de su finita expresión material, concreta, actualizada. El judío se

resiste a aceptar un ideal que no tenga poder para someter la realidad y encarnarse en

ella. Quiere que lo invisible se haga visible. "Cree en el Espíritu, pero sólo en ese

espíritu que penetra en todo lo material y hace uso de la sustancia como su vestidura e

instrumento." La religiosidad judía considera las realidades concretas, por eso, "toda la historia- religiosa de los judíos estuvo dirigida a preparar para el Dios de Israel, no

solamente almas santas, sino también cuerpos santos". El judío como tipo religioso

procuró el establecimiento de la felicidad humana sobre la Tierra y la realización de la

bendición mundanal.

Exponiendo su idea central sobre los judíos, Soloviev declara: "El mundo talmúdico

ha logrado establecer un criterio para dirigir todos los detalles de la vida social y privada hacia una ley religiosa. A su vez, el mundo seudocristiano, en teoría lo mismo que en la

práctica, ha desarrollado una separación completa entre la verdad religiosa y la vida

real, actual; entre religión y política, entre normas ideales que los cristianos han

convertido en palabras vacías y relaciones reales que han organizado en manifiesta

anormalidad. La justificación del Talmud y del judaísmo está en que ellos se revelan con

toda su fuerza contra tal principio no divino y contra tan inmoral separación. A este

respecto, los talmudistas se atienen sólo a la Torá de Moisés; para ellos la religión es la

ley de la vida del hombre". Para el judío, según su religión, el hombre ha de vivir en

conformidad con los preceptos y los mandamientos, de Dios, y no sólo creer en Dios-

Señala Soloviev que el judío como tipo religioso procuró el establecimiento de la

felicidad humana sobre la tierra y la realización de la bendición mundanal. Al mismo

tiempo, sin embargo, el judío estaba también dispuesto a limitar su presupuesto material

al mínimo y, equipado sólo con ideas y pensamientos, entrar en el mundo del

pensamiento abstracto. Esto está, a la vez, vinculado con su intensa preocupación por

la familia.

Soloviev distingue tres cualidades básicas en el carácter nacional judío: una ardiente

y viva fe en Dios, una suprema convicción de su individualidad personal y nacional y un

insaciable anhelo de que su fe sea completamente realizada y materializada en su ideal.

Según Soloviev estas tres cualidades dieron a Israel su gran ventaja y gloria y lo

hicieron el Pueblo Elegido de Dios.

Subraya Soloviev el importantísimo papel desempeñado por los judíos en la historia

y cómo el cristianismo fue nutrido en el seno del judaismo. A la vez, sin embargo,

asienta que el pueblo judío se apartó de su senda histórica al no entender su vocación

histórica; les reprocha el haberse apartado del Mesías real que les fuera enviado en la

persona de Jesús- Pero esta observación no aminora su admiración por el pueblo judío.

Tampoco aminora su indignación ante las persecuciones antijudías de cristianos que

profesan el cristianismo sin practicarlo.

A algunas de las opiniones de Soloviev, grecoortodoxo, se asemejan las de Maritain,

católico. Los dos fueron cristianos sinceros. Cristiano grecoortodoxo era también el ruso

Nicolás Berdiayev.

De Nicolás Berdiayev

Afín al de Soloviev es el punto de vista de Nicolás Berdiayev, pensador ruso fallecido

hace relativamente pocos años. En París publicó un trabajo con el_ título Cristianismo y

antisemitismo. En él criticaba la manera en que el régimen comunista pretendía resolver

el "problema judío". Pensaba que este problema no es jurídico, o político, sino

religioso-cultural. Los judíos son un pueblo distinto de otros. En su libro El sentido de la

historia declara que los judíos fueron los primeros en comprender el proceso histórico.

La idea de la historia como un proceso dinámico que mueve a la humanidad hacia cierto

futuro es una idea judía. El conocimiento del valor de lo histórico, la visión de la historia, son una creación judía. El mesianismo judío es parte de esta idea judía de la historia; los

judíos han aportado a la historia de la humanidad el pensamiento de lo histórico. Algo

más y acaso más significativo. En Cristianismo y antisemitismo expresa: "La cuestión

judía no es precisamente una cuestión política, económica, legal o cultural; es mucho

más profunda que esto. Es una cuestión que atañe al destino de la humanidad. Este es

el eje sobre el cual gira la historia religiosa. El destino histórico de los judíos es

misterioso. La misma preservación de este pueblo es incomprensible, y, sin embargo,

inexplicablemente racional".

Para Berdiayev, en sus orígenes humanos el cristianismo es un tipo judío de religión,

es decir, es del tipo mesiánico, profético. Fue el pueblo judío quien trajo el espíritu

profético a la conciencia religiosa del mundo. Este espíritu era completamente extraño a

la cultura espiritual grecorromana lo mismo que a la cultura de' los hindúes.

Lo mismo que para Soloviev, para Bcrdiayev los judíos no son un pueblo como otros

pueblos ni difiere de ellos solamente en peculiaridades nacionales. Este pueblo tiene su

misión universal lo mismo que la nacional. Los judíos son un pueblo marcado como el

pueblo Elegido de Dios, con una misión misteriosa otorgada por Dios- "Los judíos no

pueden ser llamados exactamente una nacionalidad. Los judíos tienen toda una serie de

signos que significan una nación, pero también tienen signos que otras naciones no

tienen. Los judíos son un pueblo con un destino religioso especial, único. El Pueblo

Elegido de Dios que produjo al Mesías y luego lo repudió no puede tener un destino

histórico similar al de otros pueblos. Los judíos fortalecidos y unidos, no por las fuerzas

que ordinariamente fortalecen y unifican, son un pueblo por la singularidad de su destino

religioso. Los cristianos deben reconocer la elección del pueblo judío por Dios; la

doctrina religiosa cristiana lo requiere; pero los cristianos lo hacen a desgano y a

menudo lo olvidan del todo. El destino de los judíos es desusadamente paradójico; su

apasionada búsqueda de un reino terrenal y la total ausencia de un Estado propio que

hasta los pueblos más insignificantes poseen; una conciencia mesiánica según se

expresa en su elección, y opresión por otros pueblos; el rechazo de la Cruz como una

tentación, y la crucifixión de este pueblo a través de todo el curso de su historia. Lo que

acaso es más significativo es que habiendo la Cruz, la llevan; y aquellos que aceptaron

la Cruz a menudo han crucificado a otros.

En su libro El sentido de la historia insiste Berdiayev en subrayar que la idea

histórica, la idea de la historia como un proceso dinámico que mueve a la humanidad a

alguna suerte de futuro fue desarrollada por los judíos y en esto difería su cultura de la

cultura helénica. Para los antiguos griegos la historia era un ciclo que gira sin propósito y sin avanzar hacia alguna suerte de conclusión. La conciencia de la judeidad, en

contraste con la de los helenos, estaba siempre dirigida hacia esa futura situación que

realizará y dará sentido a todo el proceso histórico. El pueblo judío ha estado imbuido de

una tensa expectación por el gran acontecimiento hacia el cual —como su

acabamiento— 43 la historia ha estado y está tendiendo. "Esta naturaleza de la

estructura del proceso histórico fue primero desarrollada en la conciencia judía. Es aquí

donde primero aparece un conocimiento de lo histórico y, por eso, la filosofía de la

historia se encuentra, no en la historia de la filosofía griega, sino en la historia del

judaísmo."

Los judíos crearon, no solamente la estructura de la historia, sino también el

concepto mismo de ella como un proceso dinámico creador, diferente de la rotación sin

sentido de los filósofos e historiadores griegos. Para el mundo helénico la historia

aparecía como un cosmos estático, armonioso, pero para el mundo judío ella era llena

de movimiento, cambio y conflicto, y en perspectiva había de completarse en algún gran

acontecimiento que cambiaría todo el destino del hombre sobre la tierra. "Esta es la idea mesiánica. Es una específica idea peculiar solamente del pueblo judío. La idea

mesiánica es también la idea específica que el pueblo judío ha introducido en la historia

del mundo humano."

Berdiayev presenta la concepción judía del mundo como una concepción dirigida

hacia el establecimiento de felicidad para la gente sobre la tierra y hacia la eliminación

de toda discordia entre la realidad y el ideal.

En su libro Filosofía de la desigualdad declara: Los judíos aguardaban al Mesías como

un rey terrenal que instauraría el reino otorgado a Israel en este mundo. "Y así

rechazaron al Mesías que vino en la forma de un esclavo y predicó que su reino no es

de este mundo. Un Mesías crucificado se halla en eterna contradicción con el Mesías

que establecerá el reino de Dios sobre la tierra y que traerá un paraíso terrenal. La suma

total de la espera judía se halla en la utopía de un paraíso social en este mundo. Su

índole materialista no ha de disimular sus definidos efluvios judeo-religiosos. El Cristo

crucificado contradice a la utopía milenarista que ha penetrado en el mundo cristiano, y

lo rechaza. Todo el mundo debe primero pasar por la crucifixión y el calvario antes de

que el reino de Dios, el reino de Cristo, pueda llegar. La humanidad y el mundo no

pueden entrar en el Reino de Dios hasta que el misterio de la redención se haya

completado a su fin. Esto significa que el Reino de Dios es un cambio completo desde

este mundo; una transición a otro plano de existencia. El milenarismo judío olvida al

Cristo crucificado y pasa por alto la redención y el sensible reino milenario de Cristo que

ha existido en esta tierra añosa y bajo este cielo añoso." Berdiayev, colocándose en el

punto de vista de un cristiano ortodoxo, disiente del "quiliasmo" de los judíos según se expresa prácticamente en su empeño por establecer una justa, feliz y plena vida sobre

esta vieja tierra malvada sin que sea primero redimida. A su vez, el ascetismo cristiano

está preparado a aceptar la Cruz y el Calvario, que juntos abren las puertas al cielo. En

un pasaje de Cristianismo y antisemitismo, Berdiayev expresa: "La idea de la justicia

social fue introducida en la conciencia de la humanidad principalmente por los judíos.

Los arios se reconciliaron fácilmente con la injusticia social. Los profetas hebreos fueron

los primeros en intentar la verdad y la justicia en las relaciones sociales del hombre".

OPINIONES DE JUDÍOS

De Max Brod

Acabamos de exponer las opiniones de varios autores cristianos sobre los judíos,

sobre lo específicamente judío. Todos ellos concuerdan en referirse a la religión judía.

Varios coinciden en hacer un cotejo entre ideas judías según aparecen en la Biblia

hebraica y las de la antigüedad helénica. Algunos subrayan el papel que los judíos

desempeñaron en la génesis de la que, Renán por ejemplo, llama la civilización,

queriendo referirse a la cultura occidental. Las líneas que trascribimos de Jacques

Maritain traducen, junto a la hondura de su pensamiento, un cálido sentimiento de

simpatía y de admiración al pueblo judío. Karl Jaspers incluye a los profetas judíos entre

los promotores de un formidable estremecimiento espiritual producido en distintos

lugares del mundo en los siglos VIII a II antes de la era cristiana. Con diferencias de

detalle todos reconocen el inmenso papel desempeñado por los judíos en la historia de

la humanidad. Todos, con palabras más o menos similares, repudian las doctrinas y las

acciones que han dado lugar a lo que con razón se designa como "el martirologio judío".

Para Arnold J. Toynbee, hay una manera judaica de entender el mundo y la humanidad.

Ella se ha traducido en tres religiones: la judía, la cristiana y la musulmana. Con esta

manera judaica de entender la realidad, contrasta la manera indohelénica. He aquí,

pues, un modo de definir la peculiaridad de lo judío. También los otros autores cuyas

opiniones sobre el tema que nos interesa hemos expuesto, afirman, aunque con

diferencias de matiz, la existencia de algo específicamente judío en lo que llamamos

"judaísmo o cultura judía". Es razonable que nos refiramos ahora a los puntos de vista de autores judíos sobre el mismo asunto. Hemos de exponer las opiniones de tres

pensadores judíos de distintos ambientes intelectuales y que han expresado sus ideas

en idiomas diferentes.

Max Brod, ensayista, novelista y dramaturgo, era hombre de pensamiento, de ideas

claras. Fue amigo y albacea de Franz Kafka. En 1921 publicó un libro en el que ofrece

algo así como un cotejo entre paganismo, cristianismo y judaismo. En dicho libro se

suman referencias a experiencias personales del autor y reflexiones doctrinarias. Para

Brod, "la Tierra está dominada por tres fuerzas espirituales, por el paganismo, el

cristianismo y el judaismo". Trátase de tres posibilidades de interpretar "las cosas últimas", de tres intentos "de poner en relación al mundo con un supramundo divino", de tres modos Je reacción del alma humana ante la vivencia religiosa.

Cuando Brod escribía su libro, pocos años después de la guerra del año 14, los

caucasianos regían el mundo: "¿y quién regía a los regentes?" A su juicio todo depende de quién ascenderá en el futuro a la condición de conductor ideal, espiritual. Pensaba

Brod que las mayores perspectivas las tenía el paganismo; "o, mejor dicho, una

amalgama de paganismo y cristianismo se halla hoy en ascenso y tiende a imponerse al

mundo. En alguna parte, a un lado, incomprendido, palidece el judaismo".9 Esta era la

situación que lo determinó a escribir su ensayo crítico. ¿Por qué tres caminos, si ha de

haber uno solo, pues hay un solo Absoluto, un solo Cielo? A esto responde Max Weber,

a quien Brod cita, en uno de sus trabajos sociológicos de historia religiosa: "La vivencia religiosa como tal, es, según se comprende, irracional, como toda vivencia". En su más

elevada forma mística se distingue por su completa incomunicabilidad. Tiene un

carácter específico y aparece como conocimiento, pero no se deja reproducir

adecuadamente con los medios de nuestro aparato lingüístico y conceptual. Esa

irracionalidad es de la mayor importancia práctica, según la clase de sistema de

pensamiento en que se traduce. De esto deriva la mayoría de las diferencias prácticas,

de las consecuencias éticas, que distinguen a las religiones de la Tierra.

En su libro se ocupa Max Brod de tres de tales sistemas de pensamiento, tres

actitudes espirituales que conciernen a la vivencia religiosa. Trátase de tres extremas

posibilidades originarias del alma humana, los elementos más simples a los cuales cabe

referir todas las otras posturas que se repiten con otros nombres. Brod las define en su

extremo, despreocupado de que junto a esos extremos haya variantes y formas

transicionales que la experiencia histórica comprueba. Max Brod expone su concepción

acerca de cada uno de los tres sistemas: el paganismo concibe la esfera divina como

una proyección o prolongación del más acá. En el cristianismo domina la idea de la

negación del más acá, del mundo visible, en favor del invisible.

El judaísmo no dice al más acá ni sí ni no, sino algo distinto.

En el concepto de negación del más acá no se agota todo el cristianismo. Pero con

dicho concepto se caracteriza la tendencia fundamental de su desarrollo europeo. En

cambio, en el cristianismo primitivo de los Evangelios Sinópticos y en el sentido y la

influencia de destacados individuos cristianos (Dante y Kierkegaard) hay gérmenes de

un desarrollo muy distinto.

El paganismo celebra al mundo material perfecto. Los paganos de hoy suelen

llamarse cristianos y, a la vez, se ponen complacidos una piel pagana. A esto se lo llama

9 Max Brod, Heidentum, Christentum, Judentum - Ein Bekenntnisbucli, Wolff Verlag, Munich, 1921. tomo I, págs. 9 V 10.

arcaizar. Los arios, los germanos, los de la cruz esvástica, los galos, romanos y helenos

parecen querer remontar a sus naciones de cuando aún no estaban bautizadas. A esto

mismo pertenecen el helenismo estetizante de todo el mundo, la gran ola del

"Renacimiento", el "anticristo" Nietzsche, y (con limitaciones) el "olímpico" Goethe, el

"egoísta" Stendhal, y Stirner el "único", los "superiores" de Ibsen (Rosmercholm). A la misma idea pertenece toda filosofía que reconoce el orden del más acá, fisiocracia y

manchesterismo, la divisa liberal del "laissez faire'". El marxismo ortodoxo, el monismo, criterio biológico, la concepción del Estado, son otras tantas formas de manifestarse la

misma idea pagana. Ella busca su mundo divino en la recta prolongación de la línea de

este lado, del más acá, "cielo y tierra están hechos de la misma sustancia". No hay diferencia de principio entre dar la preeminencia al impulso de poder del individuo o al

colectivo impulso de poder del Estado. Héroes, semidioses, constituyen el puente del

hombre a los dioses- Todo lo superior se forma a la imagen de lo terreno. Las virtudes

del paganismo son: sentido guerrero, aristocratismo, salud, fuerza, moral de señores-

Su comunidad se ordena sobre el servicio y la obediencia, jefatura ducal y fidelidad de

los subditos.

Lo cristiano es pleno apartamiento de los impulsos naturales, total negación del

paganismo. Los impulsos son "pecaminosos"; son el "viejo Adán" que debe ser totalmente eliminado. Son los "pecados originales", que, según Belarmino, representan la pérdida de nuestra naturaleza sobrenatural, de nuestra índole espiritual libre. Para

Lutero, "la arcilla de que estamos formados es condenable". En términos aún más

rotundos expresa lo mismo Calvino. Si cualquier acto o experiencia terrena pudiera traer

consuelo o salvación de significación metafísica, entonces, como lo expresó San Pablo,

"Cristo habría muerto en vano". La tierra ha de ser considerada como "valle de lágrimas", pues "Mi reino no es de este mundo". "Consiguientemente, el individuo debe ser calificado como el único portador de la vida anímica. Y ello, no porque el cristianismo

asigne importancia al individuo, sino porque toda comunidad y todo movimiento del alma

dirigido al exterior como cosa del más acá, de la existencia carnal, ha de ser en lo más

hondo sin interés e incomprensible para todo cristiano consecuente. El yo, en cambio,

constituye un mínimo de más acá..." "Como tal es tolerable para el cristiano. El individuo aislado, el monje y el asceta son tipos de este etilos."10

El judaismo de ningún modo niega todo valor al más acá. Pero, no incurre en el error del

paganismo de sólo tomar en cuenta al más acá. Para el judaismo es esencial un

determinado ordenamiento del más acá. El judaismo nunca se desinteresa del más acá,

de la naturaleza, de la buena acción, de la obra colectiva, y, en este sentido, es

"mundanal". Pero se trata de una "mundaneidad" de especie muy diferente de la del paganismo. Es una mundaneidad, no por su propia voluntad, sino por la voluntad de

Dios, cuyo trono es el mundo. El mundo visible no es para el judío observatorio de un

único milagro, de un hecho de salvación que ocurrió hace dos mil años. El mundo es

propicio al milagro en direcciones imprevisibles, al encuentro con Dios, aunque tales

encuentros sólo se produzcan como caso de excepción (los "36 justos" de cada época) y no han de ser pensados en sentido panteísta como resultante del curso del mundo de

la vida diaria. Para el judaísmo el mundo todo en su multiplicidad terrena es

infinitamente importante. En todas partes hay "chispas de la Divinidad". Lo son, no sólo en los actos "sacramentales", sino también en nuestras funciones racionales o vitales, en el estudio, en lavarse las manos, en la comida. "El judaísmo es la más no-abstracta

de todas las religiones-" En su codificación en el Talmud, se incluyen minuciosas

referencias a toda hora y a todo día del individuo y de la comunidad, experiencia

médica, ciencia, derecho, historia e interpretación de la historia, literatura, agricultura,

arte culinario; en resumen, la existencia en toda su plenitud. "Y sin embargo, todo esto no es pagano. No es mera afirmación, sino bajo el aspecto del milagro, de la

santificación, de la eternidad."11 Y no de manera racional se juntan o, más bien, se

contrastan los dos mundos, el de la temporalidad y el del milagro, sino desde el corazón

más íntimo; desde la estructura de la obra brota lo que da al judaísmo su incomparable

particularidad, su no agotada significación para la humanidad: ese impenetrable

entretejido de sabiduría apartada del mundo (Hagadá) y de sabia mundaneidad (Halajá),

10 Max Brod, op. cit., pág. 16.

11 Max Brold, op. citv pág. 19.

de poesía y acción, mito y práctica.12 Entretejido que a veces se manifiesta en una

misma frase y, aun, en una misma palabra. Con el mismo espíritu del Talmud, sin

sometimiento a éste, puede aun desarrollarse el genio judío.

Max Brod observa que paganismo y cristianismo, precisamente por sus

oposiciones, ponen de manifiesto una fuerte afinidad recíproca. Se llega al hecho

notable de la amalgama de cristianismo y paganismo. A través del estudio de diversos

temas, Brod subraya las modalidades y los frutos de esta amalgama. Menciona distintos

autores cristianos que han enunciado puntos de vista que importan la desjudaización del

cristianismo. Es esta una de las formas en que se traduce la amalgama

pagano-cristiana. A la vez, nuestro autor destaca las peculiaridades del judaísmo en

relación con distintos problemas de la vida del hombre y de cómo el hombre encara y

resuelve de diferentes maneras estos problemas. Al hacerlo, Brod no se limita a

reflexiones teóricas; considera situaciones concretas de la existencia individual y de la

colectiva. Comenta opiniones de filósofos y teólogos; se refiere a temas políticos. No lo

seguiremos en los detalles de sus reflexiones que frecuentemente se distinguen por un

matiz de confesión personal. Señalemos, sí, que, a su juicio, la salvación del mundo

sólo será posible cuando el cristianismo se "desamalgame" del paganismo. Condición

para ello es una más fuerte acentuación del componente judío en el cristianismo. "El

cristianismo, fatigado del paganismo, debe buscar amparo en el judaísmo maternal del

cual ha surgido." "Sobre la índole de esta influencia del judaísmo sobre el cristianismo naturalmente no se puede hacer ninguna predicción. En todo caso, no me parece

deseable ni posible una influencia inmediata. Pero creo que el pensamiento judío, si los

pueblos efectivamente lo conocieran, ha de ejercer un influjo formativo, vitalizador,

sobre la religiosidad de ellos..." A juicio de nuestro autor, los pueblos, hoy, no conocen el pensamiento judío. Decía Brod, en 1921, que la significación histórico-universal de la

nueva comunidad judía en Palestina, hoy Estado de Israel, probablemente creará una

figura adecuada del judaísmo, para beneficio de sí mismo y del mundo. Tal figura

adecuada no dejará de influir sobre los pueblos. Por lo menos mostrará la posibilidad de

12 Hagadá es la parte del Talmud constituida de leyendas, aforismos, sabiduría, literatura. Halajá es Ja parte de legislaoión del Talmud.

una vida que no será la negación cristiana del más acá ni la pagana prolongación del

más acá, ni tampoco, la amalgama de los dos.

"Hoy sólo se conocen estas dos formas de existencia; a veces se pregona una

tercera, pero no se la ejemplifica. Los pueblos han de entrar en una actitud íntima hacia

la tercera relación vitalmente viviente, totalmente distinta de una mera teoría."13 El

judaismo se distingue por una actitud originalmente suya frente al paganismo. Éste

exalta las diferencias nacionales como justificación de las luchas en la humanidad y

predica una moral de señores de la guerra; se distingue frente al cristianismo que con su

cosmopolitismo niega valor a las naciones.

"La idea del milagro del más acá trae como consecuencia que los pueblos, a pesar de

ser formas finitas del espíritu infinito, conserven su significación también en la

confrontación con el infinito, que sus particularidades subsistan ante Dios como valores

también en la más elevada de las consideraciones posibles. Esta es precisamente la

interpretación judía del concepto nacional."14 La fórmula pertinente la enunció el profeta Miqueas. En sentido judío, el "internacionalismo" judío significa una meta y no algo que pueda ser decretado de hoy para mañana. Luego, no significa el desvanecimiento de las

diferencias nacionales en una humanidad abstracta. "Significa paz entre las naciones en

sus peculiaridades en desarrollo y un vínculo común entre ellas para que sea adecuada

la justa actitud humana universal ante la misericordia de Dios." El cristianismo, en

cambio, es una "anticipación del cosmopolitismo y niega las diferencias terrenales de las naciones ante Dios", es decir, en la vida absoluta del Espíritu. "La concepción cristiana del nacionalismo significa: extinción en lo abstracto; la pagana: guerra eterna porque

significa permanente afirmación de todos los impulsos materiales de poder. El concepto

judío de la nación no se deja reducir a la negación del más acá ni a la afirmación del

más acá, sino sólo al milagro del más acá, al milagro por el cual el espíritu se hace

visible a través de lo material y se enriquece con lo material. Milagro del más acá: el

13 Max Brod, op. cit., tomo II, págs. 300 y 301.

14 Max Brod, op. cit., tomo II, pág. 304.

hecho maravilloso de que bajo ciertas circunstancias lo finito significa un suplemento, un

agregado a lo infinito."15

De León Roth

León Roth fue profesor de filosofía en las universidades de Jerusalem y Manchester.

Publicó varios libros valiosos, entre ellos un estudio con el título El pensamiento judío

como factor de civilización, que editó la Unesco y a cuyas ideas nos referiremos a

continuación.

Varias culturas han contribuido a la formación de nuestro mundo. Es tentadora la

búsqueda de un principio central en cada una de ellas. El aporte de Grecia es

primordialmente de la ciencia y las artes; y el del pueblo judío es una religión ética.

Tanto el arte como la ciencia son productos "del espíritu contemplativo"; a su turno, la religión ética "es una acción y evolución creadora". Para los griegos la materia era eterna, y la evolución del mundo una modelación de la materia por la forma. "Su deidad

no era generadora ni innovadora; en su más elevada concepción era 'pensamiento

pensándose a si mismo'." "Sus realizaciones típicas, las artes y las ciencias,

representan una aceptación de lo existente. Los judíos se ocuparon de Dios en primer

término. Lo concibieron como esencialmente Creador. Dios crea el mundo, crea una

forma de vida para el hombre y crea un pueblo para poner en práctica esta forma de

vida. El Dios de los judíos no es un filósofo. Lejos de ser puro pensamiento concentrado

en sí mismo, quiere un mundo exterior a Él. Se ocupa de este mundo, de todo lo que en

él hay, inclusive de los hombres. Aunque es 'fuego abrasador', el ideal de la absorción

del hombre en lo Divino no es judío. El hombre ha de cumplir Sus órdenes y unirse a Él.

Desde el Génesis hasta los últimos capítulos de Job, la Biblia hebraica muestra la

intensa creatividad de Dios. En el mundo clásico se aplicaba a los judíos el epíteto de

ateos. Ni ellos ni su Dios fueron nunca comprendidos." La dificultad experimentada la

hallamos claramente expresada por el historiador romano Tácito (Historia V, 5): "Los

egipcios adoran a animales de muchas especies y a las imágenes hechas por manos de

15 Max Brod, op. cit., tomo II, págs. 307 y 308.

los hombres (sus dioses son por ello comprensibles). Los judíos reconocen a un único

Dios y lo conciben sólo por la mente". Luego Roth precisa aún más: "Los judíos

condenan por impíos a cuantos con materiales perecederos, dándoles figura humana,

se forjan representaciones de la deidad".

El Dios de los judíos no sólo no había sido hecho por mano alguna, sino que

tampoco era de ningún modo un objeto natural. Era espíritu, no carne; Dios, no hombre.

No fue creado. Era el Creador. "En último término, sólo Dios es real. Los cielos

pueden plegarse como un libro y las montañas desleírse. Las imágenes grabadas tienen

ojos que no ven y oídos que no oyen. Los deseos y las ambiciones de los hombres son

mera vanidad. Peregrinos somos sobre la tierra; nuestros días están ya contados. Toda

carne es hierba y toda su gloria como flor del campo. Sólo Dios permanece

eternamente."

Lo más significativo para la humanidad no es la afirmación de la existencia de Dios por

los judíos, sino la especie de Dios cuya existencia ellos afirman. Es un Dios "viviente",

"recto" y exigente. En la concepción judía de Dios y del mundo está proscripto todo elemento y práctica de carácter mágico. La Biblia hebraica nada tiene en común con la

idolatría y sus concomitantes. Al declarar terminantemente: "No tendrás dioses ajenos

delante de mí", purificó al mundo religioso. Roth observa que, en realidad, si no hay

otros dioses, los cielos se despueblan y la mitología se convierte en fábula. Los judíos

no fueron los únicos en destruir las bases de la mitología; y es instructivo compararlos a

este respecto con los pensadores del gran pueblo griego, creador de mitos, que ha sido

frecuentemente considerado como su rival. Según León Roth, la novedad que trajo al

mundo la filosofía griega, fue el razonamiento, como opuesto a la elaboración de mitos.

Razonar significa "dar cuenta", apoyar una proposición particular en premisas más

generales, convirtiéndola, así, de "opinión" en "verdad". "El mito es una manifestación de la experiencia en función de los sentidos y de la imaginación. En el mejor de los

casos, es la expresión dramática de un hecho elemental; en el peor, el reemplazo del

hecho por la ficción. Cualquiera que haya sido (y aún sea) su papel en el pensamiento

primitivo, sus consecuencias para la civilización son claras: seduce a la mente hasta que

queda sumida en la ficción y pierde todo contacto con la realidad. Razonar es tratar de

hacer frente a la realidad y de prescindir de la ficción." La ciencia es el máximo resultado de la facultad de razonar. La ciencia griega está íntimamente ligada a la filosofía griega

y va constantemente ganando en amplitud. Es una actividad unificadora cuyo fin ideal es

la presentación de la naturaleza en su unidad. "En su esfuerzo y, cada vez más, en sus

resultados, es monista."

"Hasta aquí, podrá parecer que los filósofos griegos y los padres del pensamiento

judío marchan en la misma dirección. Ciertamente sería un error pensar que un sistema

de ideas excluya al otro. Sin embargo, hay entre ellos grandes diferencias cuya raíz está

en la diversidad del respectivo objeto principal de interés." "La naturaleza era para los judíos el teatro en el cual el hombre representa su papel." Se ha de tener presente que

sin regularidad y generalidad, la naturaleza no podría ser observada ni descrita. Para la

ciencia lo más importante es la generalidad, no la particularidad; "lo que es común a

todos, no lo que es peculiar a cada uno". Para Roth, en la esfera moral se aplica la

norma contraria: lo que cuenta es la acción individual. La moral implica responsabilidad;

y la responsabilidad, elección; y la elección sólo es posible en la alternativa. "Para ser moral, la persona humana ha de ser responsable por sus actos; y para que los actos

sean suyos tiene que haberlos decidido." El hombre es libre. En la Biblia hebraica

aparece con la posibilidad de escoger entre el bien y el mal. El hombre tiene un propio

yo, al cual se puede apelar; "y el llamamiento tiene algunas probabilidades de éxito".

Dios no se complace en la muerte del malhechor; por el contrario, se nos muestra con

vehemente deseo de anular la sentencia condenatoria. "El mundo de la acción moral es

el lugar de encuentro entre lo humano y lo divino. Del arrepentimiento surge un hombre

nuevo y, del mismo modo, por cada buena acción, el hombre 'participa con Dios en la

obra de la Creación." Para la Biblia hebraica, el acto humano no es inevitable,

determinado físicamente o biológicamente. El acto humano es lo que hacemos, no lo

que nos acontece; y lo que hacemos es resultado de una elección moral procedente de

la persona, que actúa por motivos e intenciones. "En un momento de decisión, el

hombre crea el camino por el cual va a marchar. Mediante la acción escogida, es

continuamente creador; y su facultad creadora, en su óptima plenitud, se aúna con el

propio acto creador divino, al escoger la vida."

Roth subraya diferencias entre los judíos y los griegos. "El interés de los griegos se

cifraba en la naturaleza creada y el razonamiento griego tendía a ser deductivo. La

tendencia matemática prevaleció entre los griegos y el objetivo de la ciencia fue

concebido como reducción de los múltiples fenómenos observados a un principio

intelectual, del cual pudieron, a su vez, ser deducidos." Nuestro autor recuerda que se

ha señalado que el severo intelectualismo condujo a la esterilidad final de la inspiración

científica griega. Su mundo no era bastante amplio y su esfera de actividad quedó

demasiado restringida.

"El renacimiento de la ciencia en los tiempos modernos requirió una visión más vasta

de posibilidades siempre nuevas, como se halla en la doctrina judía de la creación. El

poder creador divino es imprevisible y, al menos en cuanto concierne al conocimiento

humano, entraña contingencia en lo creado. La fuerza del ser es la voluntad creadora

que produce 'infinitas cosas de infinitos modos'. El universo queda así 'abierto', no

'cerrado'; y un universo abierto requiere y nutre una mente abierta."

La ciencia actual comienza humildemente a reconocer que el universo es misterioso.

No se avergüenza de vacilar en presencia de lo desconocido. No ve ningún acceso

definitivo a los secretos de la naturaleza. Así puede explicarse el intento de la mente

griega por llegar al mundo de ilimitadas posibilidades sugerido por el pensamiento judío.

Este pensamiento, aunque centrado en la moral, no niega la ciencia. "En el peor caso,

sencillamente no se interesa por ella. En el mejor, ofrece a la ciencia aquella siempre

cabal plenitud del ser sin la cual ella, la ciencia, está condenada a ser un molino de

teorías; y estimula la investigación al indicar que nuestros horizontes no son definitivos

ni nuestras explicaciones la verdad completa." Algunos historiadores de las ideas

científicas (uno de ellos a nuestro juicio, sería Norman Whithead) han insistido en

señalar que la verdadera concepción de las leyes de la naturaleza se deriva en gran

medida de la teología, de la "Palabra" y de los "Mandamientos" de Dios. "El pensamiento judío dio a la ciencia un estímulo racional al poner en la voluntad y en la

sabiduría de Dios la base para la existencia de leyes discernibles." Esto es aplicable ya a los mismos textos bíblicos. Dios hace las cosas, pero las hace con sabiduría y con

medida y orden. Su palabra creó el mundo por partes, cada una de ellas con su plan. En

Su Alianza con Noé se consagró la promesa de la continuidad del universo físico, de

suerte que "todavía serán todos los tiempos de la tierra; la sementera y la siega, y el frío y el calor, verano e invierno, y día y noche no cesarán". Esto dice el Génesis, el libro de la Creación. Análogamente, los profetas tomaron como ejemplo de perpetuidad el

desarrollo de la naturaleza física. Según ellos, Dios tiene un "pacto" con el día y la noche para que siempre lleguen a su debido tiempo; y este pacto no se romperá. La

más ligera ojeada a las analogías bíblicas muestra la íntima trabazón entre la vida y la

concepción del sistema ordenado de la naturaleza.

En la Biblia no hay curiosidad por las particularidades de las obras de la naturaleza.

Sí la hubo en la Grecia jónica; allí dio origen a las ciencias biológicas. Pero en la Biblia

hay asombro; y los Salmos y los escritos proféticos exhalan una honda sensación de la

unidad tras la variedad de la naturaleza. Los cielos cantan la gloria de Dios, la luz es Su

vestidura y las nubes son Su carroza. El autor del Salmo CXXXIX sabe, como el poeta

griego, que el hombre ha sido "singular y maravillosamente formado".

En el pensamiento judío predomina el interés moral. Si los cielos proclaman la gloria

de Dios, la voluntad de Dios respecto del hombre se proclama en normas de vida; y

estas normas, no los hechos de la astronomía, "alumbran los ojos" y son "más dulces que la miel". Sin embargo, la investigación de la naturaleza no está prohibida. El autor del libro de Job probablemente se habría regocijado en añadir algo a su catálogo de

maravillas de la naturaleza. Dios mismo es encomiado, especialmente por el Profeta,

debido a que conoce los nombres de todas las estrellas.

En la Edad Media este rasgo se puso de manifiesto al producir o, al menos, permitir,

entre los judíos inclinados a la filosofía, una especie de culto del conocimiento científico.

"Tal actitud respecto de la ciencia tuvo, por conducto de Spinoza, importantes

consecuencias para el desarrollo de la mentalidad europea, lo que es digno de

recordarse en su favor. Pues incidentalmente hemos de censurar el abuso de los textos

bíblicos que originó un desdichado capítulo de la historia de la religión, capítulo que aún

no parece haberse cerrado." Al decirlo, Roth se refiere al "supuesto conflicto entre la ciencia y la religión".

He aquí el ejemplo clásico. El salmista dice que "Jahvé fundó la tierra sobre sus

bases y no será jamás removida". Probablemente entiende por ello que el mundo físico

está en manos dignas de confianza. El salmista repite a su manera la promesa de Dios

después del Diluvio, y ofrece al naturalista "la seguridad de que el mundo es estable y

no está sujeto a cambios repentinos y sin razón de ser". Trátase de una declaración

general. Según ella, el universo responde a un orden. Roth observa que la misma frase

acerca de la fijeza de la tierra se emplea en relación con el juicio final, "como para

indicar que de una misma fuente derivan tanto el ordenamiento moral como el físico". El

salmista no enuncia una teoría física; "y si lo que dice fuera tenido por tal y utilizado para refutar a Galileo, la culpa no sería del salmista".

León Roth procura diseñar el contenido de la perspectiva judía. Como hemos visto,

este contenido es predominantemente moral. Hemos de preguntarnos ahora qué grupo

de ideas entraña esta orientación originaria. La primera respuesta será la historia y todo

lo que la historia implica, tanto para el individuo como para la comunidad.

Ya hemos visto que, para Roth, los griegos, partiendo del mundo de la naturaleza,

produjeron la ciencia y especialmente la ciencia matemática. Roth observa que la

ciencia, especialmente la ciencia matemática, ha tenido siempre por adversario al

tiempo. "La verdad científica es intemporal; está por encima del tiempo. El tiempo es la medida del cambio y la verdad científica (idealmente hablando) es inmutable." A su vez,

para los judíos, que parten del mundo del hombre, el tiempo es de máxima importancia.

"El mundo del hombre, como el mundo de Dios, es un mundo de voluntad; y la voluntad

implica progreso, es decir, tiempo. Además, el mundo del hombre, como el mundo de

Dios, es de acción. Los actos producen consecuencias y el rasgo característico de toda

consecuencia es ser consecuente de algo que ocurrió antes: de nuevo, el tiempo." "Se requiere tiempo para elaborar planes; y el tiempo significa posibilidades de mejora y

posibilidades de fracaso. Sin el tiempo no hay lugar para el propósito ni para la

elección." En la Biblia hebraica hay narraciones que pasan rápidamente de Adán a Noé

y de Noé a Abraham. Adán, el hombre creado a semejanza de Dios, es física y

moralmente el progenitor de la humanidad. Noé es su segundo fundador material. De él

y de sus hijos provienen "todas las naciones de la tierra". El relato de las generaciones posteriores al Diluvio es peculiarmente instructivo: en él se presenta un detallado árbol

genealógico de la humanidad entera. Para los judíos la historia era forma de educación.

Para la Biblia hebraica, la historia "no es el mero relato de una serie de acontecimientos, sino el intento de captar los acontecimientos en su ejemplaridad. El relato bíblico

presenta desde el principio la pauta; y agrupa los acontecimientos según su importancia

respecto de ella. Unos son más pertinentes que otros; unos son importantes y otros no

lo son. Había una 'filosofía de la historia'".

En la Biblia hebraica la pauta abarca "todas las familias de la tierra". Se las condena por sus propias faltas morales, especialmente por sus infidelidades y por su conducta

inhumana en la guerra. También se les hace participar en las bendiciones: "el pueblo

Mío, Egipto y el de Asiría, obra de Mis manos"'. Todos son, con Israel, vasallos de un

solo Dios, instrumento de sus actividades en el mundo único. Para Roth, la Biblia de los

hebreos es ciertamente un mundo de individuos cuya ingente galería nos presenta: a

Abraham, Jacob, Moisés, Elias, Amos y Jeremías; Jezabel, Jehu y Zimri. Sus relatos:

José y sus hermanos; Jonás y la ballena y Daniel en la cueva de los leones se han

vuelto "de dominio público". También sus menciones fugaces: Malkizedek, la mujer de Noé, la hija de Jefté, se graban en la memoria. El estilo bíblico ha dado una forma

básica de expresión a los idiomas europeos. "Su actitud ante la vida en general ha

inculcado en la mente europea un tipo peculiar de pensamiento. Pensamos en función

de la familia humana descrita en los primeros capítulos del Génesis. Nos juzgamos y

juzgamos a nuestros semejantes en función de la personalidad moral requerida por los

profetas y por los salmistas. Nos habituamos a las protestas de Job (Roth menciona

otros casos), porque su lenguaje es el nuestro, pues nos hemos apropiado el suyo- 'No

menos que una doctrina acerca de Dios, la Biblia hebraica ha dado al mundo una

doctrina acerca del hombre.'"

"En forma diversa, se ha visto a Dios, no como el esposo que anhela el retorno de la

esposa errante, sino como dueño que no consiente a su criado separarse de su servicio.

Sus tratos con los hombres habían tenido tan poco éxito que no podía permitir a sus

judíos que lo defraudaran y fueran "como todas las naciones'." Según un relato rabínico, Dios brindó la Ley a todos los demás pueblos, antes que a los judíos; pero sólo los

judíos la aceptaron.

No es difícil trazar la conexión entre monoteísmo y ética. Ella significa el

establecimiento de una norma para todos. En cambio, la pluralidad de dioses implica

multitud de normas. Siempre se encontrará un dios que apruebe lo que otro rechaza.

Este argumento lógico contra el politeísmo aparece repetidamente en Platón; pero se ha

de aclarar que los argumentos lógicos poco influyen en las emociones. "Lo aportado por

los judíos no es una teoría de la moral, sino su práctica; y la práctica depende del

sentimiento." Hay de ello numerosos casos. Roth menciona como ejemplo el de las

"prácticas abominables rechazadas por la ley de la santidad". "Tales prácticas se condenan con tal vigor como abominables, que ninguna duda queda sobre ello. Dios

pregunta a Caín sobre su hermano, y Caín responde con una pregunta: ¿Soy yo guarda

de mi hermano? En este diálogo se manifiesta el vigor del genio judío, que proviene

claramente de la confrontación del hombre con su Hacedor'. Esta confrontación sólo es

posible bajo un monoteísmo. En el monoteísmo no es posible la evasión, 'ni se puede

escamotear el problema o apelar de un poder divino a otro'." "Ante un solo Dios, el ser humano individual ocupa su lugar propio y adquiere sus justas proporciones. Es

responsable y ha de dar cuenta."

En los libros de los Profetas aparece más claramente esta confrontación del hombre

con Dios. Particularmente impresionante es el relato de Ezequiel: "Hijo del hombre,

estáte sobre tus pies, y hablaré contigo... Y díjome: Hijo del hombre, yo te envío a los

hijos de Israel... y les dirás: Así ha dicho el Señor Jahvé". El profeta sólo es responsable ante Dios. Debe hablar y sólo puede decir lo que Dios puso en su boca. "Todo ello

—agrega Roth— es espectacular y ninguna otra explicación es necesaria." Más

sorprendente aún es el llamamiento apacible, no el huracán, o el terremoto o el fuego,

sino la "suave voz tranquila" que aparece especialmente en la ley de santidad del

Levítico. Allí con regularidad impresionante y casi monótona se repite "y tendrás temor

de tu Dios". Roth señala que en un comentario rabínico esa frase se añade en los casos

en que no hay conocimiento público o no hay posibilidad de castigo público: "No

maldigas al sordo y delante del ciego no pongas tropiezo, mas tendrás temor de tu Dios:

Yo Jahvé... Delante de las canas te pondrás de pie, y honrarás al rostro del anciano, y

de tu Dios tendrás temor: Yo Jahvé... Y no engañe ninguno a su prójimo; pero tendrás

temor de tu Dios: porque yo soy Jahvé vuestro Dios... No darás tu dinero a usura, ni tu

vitualla a ganancia: Yo Jahvé vuestro Dios, que os saqué de la tierra de Egipto, para

daros la tierra de Canaán, para ser vuestro Dios". Todos estos casos son cuestiones

"entregadas al corazón"; no pertenecen al fuero externo, al tribunal judicial ni a la apariencia exterior, sino al fuero interno, "al tribunal de la conciencia". En este tribunal hay un juez que interroga al corazón. "La conciencia implica responsabilidad y la

responsabilidad existe respecto de una persona. Que alguien sea responsable significa

que es capaz de responder, es decir, estar sujeto a ser interrogado acerca de sus actos,

y, si se le pregunta, está obligado a contestar. Sólo las personas pueden preguntar; y

como en el pensamiento judío Dios es personal (aunque es también claramente mucho

más que eso), la conciencia adquiere profunda significación para la vida humana."

Para Roth la mayor parte de las ideas que ha mencionado son ya bienes corrientes

en nuestros días: "Estamos habituados a las ideas de Dios, de historia y de conciencia;

pero el Dios, la historia y la conciencia a que estamos habituados son el Dios, la historia

y la conciencia de la tradición judía; y el hecho de que estemos habituados a ellos no

anula su importancia ni disminuye su influencia decisiva en las mentes de los hombres.

Son, como el agua y el aire, bases elementales e indispensables de la vida, sólo

recordadas cuando nos faltan". Roth concluye: "Numerosos observadores sostienen

que en esta época lo que escasea son las ideas morales. Por ello nos incumbe volver de

nuevo a ellas nuestra atención".

En páginas anteriores recordamos la tesis de Ernesto Renán según la cual toda

mente filosófica, es decir, interesada por los orígenes, ha de reconocer que la

civilización es resultado de la confluencia de tres factores decisivos. Grecia aportó la

ciencia, la filosofía y las artes; los judíos aportaron la religión y la moral; Roma, con su

poder y su organización, difundió las ideas griegas y judías. Las reflexiones de Roth que

hemos resumido no son una mera ilustración de la tesis de Renán, en lo que concierne

a los judíos y la Biblia hebraica. Ellas diseñan un esquema del judaismo como visión del

mundo y de la vida del hombre. Las reflexiones de Roth podrían ser consideradas como

un examen y una agudísima glosa de las fecundas implicancias de la idea del Dios

Único del monoteísmo.

Tócanos ahora dedicar nuestra atención a las ideas de Martín Buber sobre el tema

que nos ocupa.

De Martín Buber

BUBER Y LA CIVILIZACIÓN JUDIA

La idea del diálogo entre Dios y el hombre y el hombre y Dios es importante en la

concepción de Martín Buber sobre el sentido de la Biblia hebraica. Para él, les era

común a todas las civilizaciones del mundo antiguo la doctrina básica de una sociedad

celestial, cósmica, a la cual debiera corresponder la humana y terrena; a la cual

correspondió una vez, en la Edad de Oro, o corresponderá algún día, después de la

completa victoria de la luz sobre la oscuridad. En cada una de las civilizaciones la

doctrina afirmaba un "principio" que le era propio. En el antiguo Israel, en cambio, ocupó el lugar de esta doctrina la del Señor de todo lo que es y todo lo que será, el cual ha

colocado el mandamiento de verdad y justicia sobre las cabezas de la especie humana.

Sólo Israel conoció un Dios que había elegido un pueblo —precisamente ese pueblo—

para preparar la tierra creada como reino para Él mediante la realización de la justicia.

En la Biblia el "principio" enlaza Divinidad y humanidad en la concreción sin paralelo de la Alianza. En ella, "Dios quiere la total civilización del hombre, pero no dejado a sí

mismo, sino consagrado a Él, a Dios".

Según Buber, generalmente la resistencia al "principio", que se manifiesta ya en la fase genética de una civilización, se acentúa cuando ella se aproxima a su apogeo. En

las grandes civilizaciones occidentales, el principio mismo pierde su carácter y su

validez absoluta. Entonces la norma sagrada degenera en convención humana, o la

ligazón a lo Absoluto se reduce a un mero requisito simbólico ritual, al cual se puede dar

adecuada satisfacción en la esfera del culto. En las civilizaciones orientales las esferas

de vida individuales nunca se emanciparon plenamente del lazo unificador, como ocurrió

en las occidentales. Pero también en las orientales el principio llegó a ser cada vez más

objeto de doctrina, y no objeto de relación de vida.

Hubo sólo una civilización, la de Israel, en la cual se elevó una protesta contra la

invalidación del principio, protesta que concentró toda la pasión espiritual del pueblo. Así

ha sucedido porque en esa civilización, como en ninguna otra, "lo Absoluto había hecho

un pacto con todo el dominio de la existencia humana y se había negado a abandonar a

la relatividad parte alguna de este dominio". La lucha de los Profetas se dirigió contra quienes evadían el gran deber, el deber de realizar la verdad divina en la plenitud de la

vida cotidiana. Buber se pregunta por qué fue precisamente en Israel donde el principio

normativo expresó su protesta contra cualquier desarrollo de la civilización que tendiera

a privarlo a él, al principio normativo, de su validez absoluta. Su respuesta es que ello se

debió al realismo religioso peculiar de los judíos. Este realismo no hace lugar a una

verdad que permanezca abstracta. Para él toda la verdad se halla ligada a una

demanda que el hombre, el pueblo, Israel, están llamados a cumplir íntegramente sobre

la tierra. "Y el cumplimiento integral significa dos cosas: debe abarcar la totalidad de la vida, la totalidad de la civilización de un pueblo, economía, sociedad y Estado; debe

incorporarse la totalidad del individuo, sus emociones y su voluntad, sus acciones y

abstenciones, su vida en el hogar y en el mercado, en el Templo y en la asamblea

popular. Es decir, significa la totalidad y la unidad —imposible de otra manera— de la

civilización." La religión de Israel debía condenar a quienes, hombres de poder y

propiedad, trataban de limitar el servicio a Dios a la esfera sacra, y en todas las demás

reconocían su autoridad mediante meras palabras y símbolos. "Aquí —agrega Buber—

es donde se engasta la protesta profética." La actitud de los Profetas hacia los reyes

desleales importa un conflicto que no ha de ser comprendido como conflicto entre

civilización y religión. "Él se desarrolló dentro de una civilización (en el sentido más amplio del término), a saber, entre su principio director cuya acción había producido

aquélla, y las esferas de la vida que repudiaban cada 61 vez más la soberanía de ese

principio." Por eso, con frecuencia, la línea de batalla se internó en la religión misma, sobre todo cuando la autoridad religiosa establecida —personificada en el sacerdocio—

se colocó junto al poder y le otorgó su sanción aprobatoria. En este caso, la religión,

para mantenerse y en virtud de su pacto con el poder, en posesión de la esfera

particular que este último le había asignado, se disoció de la exigencia del principio reli-

gioso, de ser el motor de todo. El Profeta, como hombre sin poder ni autoridad, enfrentó

a la coalición de poder establecido y autoridad establecida. "Sólo —aclara Buber— en

los primeros días de Israel, antes de producirse la situación que hiciera surgir la

protesta, hallamos personalidades como Moisés y Samuel, dotadas al mismo tiempo de

cualidades proféticas, del poder de hacer la historia, y de autoridad. Más adelante, la

impotencia del Profeta fue rasgo típico de la época."

A esto se ha de agregar que la experiencia del incumplimiento de la exigencia divina

engendró la promesa mesiánica. Así como la experiencia se centró alrededor del rey

incumplidor, la promesa se centró alrededor del rey que aportará el cumplimiento. "Se lo llama Mesías, el Ungido, pues por fin llevará a cabo el mandato que los reyes recibieron

al ser ungidos. En él, el hombre irá por fin al encuentro de Dios. Alrededor de él, en un

comienzo, Israel, y luego la ciudad de la Humanidad, se constituirán como el reino reali-

zado de Dios. Pero este reino no se concibe como conquistando y reemplazando una

civilización humana defectuosa, sino como santificándola, esto es, purificándola y

perfeccionándola."

En un trabajo que lleva el título La Fe del Judaísmo dedica Buber unas páginas a "la

situación dialógica". Señala que en la vida religiosa del judaísmo "la importancia

principal es adjudicada, no al dogma, sino al recuerdo y a la expectación de una

situación concreta: el encuentro de Dios y los hombres". Según la religión judía, la real historia del mundo "es un diálogo entre Dios y su creatura", un diálogo en el cual el hombre es un partícipe "facultado para hablar su propia independiente palabra desde su

propio ser". En otro pasaje del mismo trabajo, se expresa que las tribus de Jacob sólo

desembarazándose de la gnosis y la magia pudieron convertirse en Israel. En el ver-

sículo 28 del capítulo XXIX del Deuteronomio se rechaza la tentación gnóstica: "Las

cosas secretas pertenecen al Señor, nuestro Dios; pero, las reveladas nos pertenecen a

nosotros y a nuestros hijos para siempre, para que pongamos por obra todas las

palabras de esta Ley". La revelación se relaciona, no con el misterio de Dios, sino con la vida del hombre. A su vez, "la tentación mágica es confrontada con la palabra de Dios

desde la Zarza Ardiente. Moisés esperaba que el pueblo preguntara cómo es el nombre

del Dios del cual era mensajero, en nombre del cual hablaba. Cuando se lo pregunta a

Dios, Él le contesta revelándole el sentido del Nombre, pues en el versículo 14 del tercer

capítulo del Exodo dice explícitamente en primera persona lo que está escondido en e!

Nombre en tercera. Así, no podría el hombre conjurar a Dios por el conocimiento del

secreto de Su nombre".

Mas en los versículos 11-14 del capítulo XXX del Deuteronomio se lee: "Porque este

mandamiento que te ordeno hoy, no es demasiado difícil para ti, ni está lejos; no está en

el cielo para que digas: ¿quién subirá por nosotros al cielo, y nos lo traerá, y nos hará

oírlo, para que lo cumplamos?, sino que la palabra está muy cerca de ti, en tu boca y en

tu corazón, para que la pongas por obra". En el capítulo XX del libro del Éxodo se

enuncian los Diez Mandamientos. En sus versículos 12 a 14 Moisés recuerda a su

pueblo: "Y habló el Señor con vosotros de en medio del fuego; una voz que hablaba

oísteis, mas no visteis figura alguna, tan sólo una voz. Y Él os anunció Su Alianza".

Los tres autores judíos, Brod, Roth y Buber, afirman la existencia de una peculiaridad

en el judaísmo. Diferentes son sus enfoques pero, en lo que nos interesa, la conclusión

es una y la misma. Igual cosa ocurría con los textos de autores cristianos de diferentes

países e idiomas que hemos citado antes. En conjunto hacen la impresión de coincidir

en la opinión de que la determinación de lo específicamente judío se ve favorecida por el

cotejo entre judaísmo y helenismo.

Una cierta característica es común al cristiano Vladimir Soloviev y al judío Max Brod.

Los dos comparan judaísmo y cristianismo. Para Soloviev los creyentes cristianos

profesan el cristianismo pero no lo practican. En cambio, la vida del creyente judío es

vida impregnada de religión.

En la religión judía hay una visión de la vida humana como la hay en toda religión

universal. A continuación veremos en qué consiste la del judaísmo. Nos guiaremos en

este punto por las ideas de Jaim Zhitlovsky, buen conocedor del judaísmo y hombre de

vasta cultura universal.

LA VISION DE LA VIDA HUMANA

EN LA RELIGIÓN JUDIA

En los tres autores judíos, Max Brod, León Roth y Martín Buber, encontramos, lo

mismo que en los no judíos, la afirmación de la existencia de una peculiaridad espiritual

judía, de algo que es específicamente propio de la esfera cultural judía, del judaísmo.

Los judíos aparecieron en la escena de la historia con su religión original. ¿Cuál es la

visión de la vida humana en esta religión tal como ella aparece en la literatura religiosa