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Estados de Ánimo del

Psicoanálisis.

Jacques Derrida.

Lo imposible más allá de la soberana crueldad.

Presentación a los Estados Generales del Psicoanálisis.

Edición Electrónica de www.philosophia.cl

/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

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Conferencia Pronunciada ante

Los Estados Generales del

Psicoanálisis, el 10 de julio de

2000, en París, en el Gran

Anfiteatro de la Sorbona.

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Sin coartada

Hilvanado o hilván, la extraña expresión “sin coartada” vuelve con insistencia en más de un lugar de esta conferencia pronunciada frente a los Estados Generales del Psicoanálisis en julio de 2000. Acompasa todo, hasta la conclusión: “Raramente hablamos de coartada, menos, sin alguna presunción de crimen. Ni de crimen sin una sospecha de crueldad”. Pasa por todas partes, desde la definición del psicoanálisis: “Pero

«psicoanálisis» sería el nombre de eso que, sin coartada teológica ni de otra clase, se volcaría hacia lo que la crueldad psíquica tendría de más propio. El psicoanálisis, para mí, si me permiten esta otra confidencia, sería el otro nombre de «sin coartada». El reconocimiento de un «sin coartada». Si esto fuera posible”.

Entre todos estos “sin coartada”, inevitable, una pregunta: “...No evitaremos pues la pregunta: ¿cuál es hoy la crisis del psicoanálisis mundial? o incluso, o más bien, ¿cuál es la crisis de la globalización para el psicoanálisis? ¿Cuál es su crisis específica? ¿Es sólo, lo que no creo, una crisis, una crisis pasajera y superable, una Krisis de la razón psicoanalítica como razón, como ciencia europea o como humanidad europea (para hacer más que parodiar el título de Husserl)? ¿Es, pues, una dificultad decidible y que pide una decisión, un krimein que podría pasar también por una reactivación de los orígenes? Sólo entendemos estas preguntas si suponemos saber lo que es o quiere ser hoy, específicamente, en su singularidad irreductible, el psicoanálisis o la razón psicoanalítica, la humanidad del hombre psicoanalítico, hasta el derecho del hombre al psicoanálisis. ¿En qué criterios de reconocimiento confía? Yen cuanto a la crisis, ese saber sería el saber de lo que pone al psicoanálisis en crisis, sin duda, pero también de lo que la revolución psicoanalítica misma pone en crisis. Las dos cosas parecen además tan indisociables como dos fuerzas de resistencia: resistencia al psicoanálisis, resistencia autoinmunitaria del psicoanálisis tanto a su exterior como a sí mismo. Es en su poder de poner en crisis que el psicoanálisis está amenazado, y entra entonces en su propia crisis. Cuando es interrogado sobre lo que no funciona en una globalización que comenzó por lo menos después de la Primera Guerra Mundial, ni en ciertos proyectos de derecho internacional, ni en ciertos llamados al abandono de la soberanía, a la constitución de esa Sociedad de las Naciones que prefiguraba entonces las Naciones Unidas en su impotencia incluso para poner fin a la guerra y a los exterminios más crueles, y bien, es siempre alrededor de la palabra “crueldad” que la argumentación de Freud se hace más política y, en su lógica, más rigurosamente psicoanalítica. No es que el sentido de la palabra “crueldad” (Grausamkeit) sea claro sino que desempeña un papel operatorio indispensable, y es por eso que cargo sobre él el peso de la cuestión. Recurriendo más de una vez a esta palabra, Freud la reinscribe en una lógica psicoanalítica de pulsiones destructivas indisociables de la pulsión de muerte. Más de una vez hace alusión al “placer que se

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obtiene de la agresión y la destrucción” (Die Lust an der Aggression und Destruktion), a las “innumerables crueldades de la historia” (ungezählte Grausamkeiten der Geschichte), a las “atrocidades de la historia” (Greueltaten der Geschichte), a las “crueldades de la Santa Inquisición” (Grausamkeiten der hl. Inquisition). Recurriendo una vez más, como en Más allá..., a la palabra “especulación”, aquí asociada a la de “mitología”, él precisa que esta pulsión de muerte, que trabaja siempre por llevar otra vez la vida, por disgregación, a la materia no viviente, deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida, con la ayuda de órganos particulares (y las armas pueden ser sus prótesis), hacia el exterior, hacia los

“objetos”.

¿Acaso esta lógica puede, y si puede, cómo, inducir, si no fundar, una ética, un derecho y una política capaces de medirse, por un lado, con la revolución psicoanalítica de este siglo y, por otro, con los acontecimientos que constituyen una mutación cruel de la crueldad, una mutación técnica, científica, jurídica, económica, ética y política, y étnica y militar y terrorista y policíaca de este tiempo? Lo que queda por pensar more psychanalytico sería, pues, la mutación misma de la crueldad -o al menos las figuras históricas nuevas de una crueldad sin tiempo, tan vieja y sin duda más vieja que el hombre-. La revolución psicoanalítica, si hubo una., tiene un siglo, justo. Poco tiempo, mucho tiempo.

Lo que busqué pensar, si no conocer, a lo largo de este camino, es la posibilidad de un im-posible más allá de la pulsión de muerte, más allá de la pulsión de poder, más allá de la crueldad y de la soberanía, y un más allá incondicional. No soberano sino incondicional.

¿Este más allá (así pues, más allá del principio de placer) sería también una coartada?

¿El sin coartada, el “ninguna otra parte”, es aún posible? ¿De una vez por todas o más de una vez?

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Primera digresión, en tono de confidencia. Si digo de repente, en dirección a ustedes pero sin destinatario identificable: “Sí, sufro cruelmente”, o aun: “Se los hace o se los deja cruelmente sufrir”, o incluso: “Ustedes la hacen o lo dejan cruelmente sufrir”, hasta: “Yo me hago o me dejo sufrir cruelmente”, bueno, estas variaciones gramaticales o semánticas, estas diferencias entre hacer sufrir, dejar sufrir, dejar.. hacer, etcétera, estos cambios de persona -podría haber otros, en singular o en plural, en masculino o en femenino, “nosotros”, “ustedes”, “él”, “ellos”, “ella(s)”-, estos pasajes a formas más reflejas (“yo me hago o me dejo cruelmente sufrir”, “tú te haces o te dejas sufrir cruelmente”, etcétera), todas estas modificaciones posibles dejan un adverbio intacto, una invariante que parece, de manera definitiva, calificar un sufrimiento, a saber, la crueldad:

“cruelmente”.

A lo largo de estas frases, en todas estas posiciones, impasible, “cruelmente” no cambia. Como si entendiéramos el sentido de esta palabra. Fiándonos de este “como si”, hacemos como si nos pusiéramos de acuerdo sobre lo que quiere decir “cruel”. Ya sea que asignemos a la palabra crueldad su ascendencia latina, es decir, una tan necesaria historia de la sangre derramada (cruor, crudus, crudelitas), del crimen de sangre, de los lazos de sangre, o que la afiliemos a otras lenguas y a otras semánticas (Crausamkeit, por ejemplo, es la palabra de Freud), esta vez sin vínculo con el derramamiento de sangre, aunque para nombrar entonces el deseo de hacer o de hacerse sufrir por sufrir, incluso de torturar o de matar, de matarse o de torturarse torturando o matando, por tomar un placer psíquico en el mal por el mal, hasta por gozar del mal radical, en todos estos casos la crueldad sería difícil de determinar o de delimitar. Nietzsche, por ejemplo, reconoce allí la esencia artera de la vida: la crueldad sería sin término y sin término oponible, luego, sin fin y sin contrario.

Pero para Freud, no obstante tan cerca de Nietzsche, como siempre, la crueldad sería tal vez sin término pero no sin término oponible; es decir, sin fin pero no sin contrario -y éste será uno de nuestros problemas-. Podemos detener la crueldad sangrienta (cruor, crudus, crudelitas), podemos poner fin al asesinato con arma blanca, con guillotina, en los teatros clásicos o modernos de la guerra sangrienta, pero según Nietzsche o Freud, una crueldad psíquica los suplirá siempre inventando nuevos recursos. Una crueldad psíquica seguiría siendo desde luego una crueldad de la psyché, un estado del alma,* por lo tanto de lo, vivo, pero una crueldad no sangrienta.

Tal crueldad, si la hay, y si fuera propiamente psíquica, ¿sería uno de los horizontes más adecuados al psicoanálisis? Este horizonte, ¿sería incluso reservado al psicoanálisis, como la profundidad sin fondo de lo que sólo él se habría consagrado a

* En francés état de lʹâme: “estado del alma”, entendido “alma” en el sentido griego (psyché), es decir, como motor que mueve el cuerpo, hálito vital. Esta acepción de alma es la que maneja Derrida en el texto, como se verá a continuación. El título de la conferencia, Etats dʹâme de la psychanalyse (Estados de ánimo del psicoanálisis), tiene por tanto en francés similaridad fonética con la expresión état de lʹâme. [N. de la T]

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tratar, el fondo último sobre el que un día apareció? De esta reflexión sobre la crueldad psíquica, es decir exangüe o no necesariamente sangrienta, sobre el placer agudo de la presencia del mal en el alma, no abusaré para recordar una historia judía: el psicoanalista que declaraba elegir esta disciplina terapéutica porque no soportaba ver sangre. No lo haré, aunque fuera para reabrir el debate en adelante canónico de un vínculo entre la universalidad potencial del psicoanálisis y la historia de la judeidad o del judaísmo.

Preguntémonos solamente si, sí o no, lo que se llama el psicoanálisis no abriría la única vía que permitiría, si no saber, si no pensar incluso, al menos interrogar lo que podría significar esta palabra extraña y familiar, “crueldad”, la peor crueldad, el sufrir por sufrir, el hacer-sufrir, el hacerse o dejar sufrir por, si puede decirse así, el placer del sufrimiento.

Incluso si el psicoanálisis solo no nos permitiese aún saberlo, pensarlo, tratarlo -lo que yo estaría inclinado a creer-, en todo caso no podría proyectarse hacerlo sin él. Hipótesis sobre una hipótesis: si hay algo irreductible en la vida del ser vivo, en el alma, en la psyché (ya que no limito mi propósito a ese ser vivo que llamamos hombre, y dejo por lo tanto en suspenso la inmensa y temible pregunta, a mi entender abierta, de la animalidad en general, y de saber si el psicoanálisis es o no, de punta a punta, una antropología), y si eso irreductible en la vida del ser animado es la posibilidad de la crueldad (la pulsión, si quieren, del mal por el mal, de un sufrimiento que jugaría a gozar del sufrir, de un hacer -

sufrir o de un hacerse sufrir, por placer), entonces ningún otro discurso -teológico, metafísico, genético, fisicalista, cognitivista, etcétera- sabría abrirse a esta hipótesis. Todos estarían hechos para reducirla, excluirla, privarla de sentido. El único discurso que podría hoy reivindicar el tema de la crueldad psíquica como propio sería el que se llama, desde hace un siglo más o menos, psicoanálisis. El psicoanálisis no sería quizá el único lenguaje posible ni tampoco el único tratamiento posible respecto de esa crueldad que no tendría término contrario, o sencillamente término. Pero “psicoanálisis” sería el nombre de eso que, sin coartada teológica ni de otra clase, se volcaría hacia lo que la crueldad psíquica tendría de más propio. El psicoanálisis, para mí, si me permiten esta otra confidencia, sería el otro nombre del “sin alibi”.

El reconocimiento de un “sin coartada”. Si esto fuera posible. Sería, en todo caso, aquello sin lo cual no se puede encarar seriamente algo como una crueldad psíquica, por lo tanto, una especificidad psíquica, ni algo como la única relación concerniente a sí de esta crueldad, antes de todo saber, antes de toda teoría y de toda práctica, incluso antes de toda terapéutica. En todas partes donde una cuestión del sufrir por sufrir, del hacer o del dejar hacer el mal por el mal, en todos lados, en resumen, donde la cuestión del mal radical o de un mal peor que el mal radical ya no estuviera abandonada a la religión o a la metafísica, ningún otro saber estaría preparado para interesarse en algo como la crueldad -salvo lo que se llama el psicoanálisis-, cuyo nombre, en adelante asociado al mal, se volverá a su vez más indescifrable que nunca, más aún cuando sólo una revolución psicoanalítica estaría, en su proyecto mismo, en condiciones de dar cuenta de la sintaxis, de las conjugaciones, de las reflexiones y de las personas gramaticales que yo desplegaba para comenzar: gozar en hacer o en dejar sufrir, en hacerse o dejarse sufrir, a sí mismo, al otro como otro, al otro y a los otros consigo, conmigo, contigo, con él, ustedes, nosotros, ellos o ellas, etcétera. Me permitirán, en cuanto a esta crueldad, ahorrar ejemplos, aunque sea por

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estos tiempos nuestros, los más inéditos y los más inventivos, los insostenibles y los imperdonables.

Después de esta ensimismada digresión, dejaré todavía en suspenso la última palabra de una pregunta posterior.

Esta pregunta no será: ¿hay pulsión de muerte (Todestrieb), es decir, y Freud las asocia regularmente, una pulsión cruel de destrucción o de aniquilamiento? O incluso:

¿hay también una crueldad inherente a la pulsión de poder o de dominio soberano (Bemächtigung-strieb) más allá de, o más acá de, los principios -por ejemplo, los principios de placer o de realidad? Mi pregunta será antes que nada y después de todo: ¿hay, para el pensamiento, para el pensamiento psicoanalítico futuro, un otro más allá, si se puede decir, un más allá que se sostenga más allá de esos posibles que siguen siendo tanto los principios de placer y de realidad como las pulsiones de muerte o de dominio soberano que parecen ejercerse siempre donde se manifiesta la crueldad? Dicho de otro modo, de muy distinto modo, ¿podemos pensar esto aparentemente imposible, pero imposible de otro modo, a saber, un más allá de la pulsión de muerte o de dominio soberano, por lo tanto el más allá de una crueldad, un más allá que no tendría nada que ver ni con las pulsiones ni con los principios? ¿Ni, por lo tanto, con todo el resto del discurso freudiano que se ordena en ellos, con su economía, su tópica, su metapsicología, y, sobre todo, con eso que Freud, así lo entenderemos, llama también su “mitología” de las pulsiones? El habla además de su “mitología” de las pulsiones evocando enseguida la hipótesis de una naturaleza igualmente “mitológica” del saber científico más duro, más positivo, la física teórica einsteiniana, por ejemplo. En cuanto a ese más allá del más allá, ¿es posible una respuesta decidible? Lo que llamaré estados de ánimo del psicoanálisis hoy, he aquí algo que da testimonio quizá en este sentido, finalmente, de cierta experiencia de lo indecidible.

De un ordalía de lo indecidible.

Es nombrando el más allá del más allá del principio de placer, el más allá de la pulsión de muerte, el más allá de la pulsión de poder soberano, lo de otro modo imposible, lo otro imposible, que quisiera saludar a los Estados Generales del Psicoanálisis.

Para quien quiera saludar dignamente a los Estados Generales del Psicoanálisis,

¿de qué saludo* puede tratarse? ¿Hay una salvación para el psicoanálisis?

¿Por qué dar gracias a los Estados Generales del Psicoanálisis? ¿Y cómo agradecer a los amigos psicoanalistas que tuvieron la iniciativa histórica?

Trataré más tarde de razonar mi saludo. Pero antes de comenzar, suponiendo que comience alguna vez, debo, al fin y al cabo, y en vista del asunto de lo imposible que acabo de interrumpir, detener mi elección ante dos sustantivos comunes. Acaban de golpear a la puerta o de golpear simplemente, les respondemos sin poder todavía responder a esto; son pues los sustantivos crueldad y soberanía.

En el tiempo que me es gentilmente concedido, quisiera privilegiar dos formas, a mi entender mayores, de lo que resiste. Todavía hoy y por mucho tiempo. La crueldad rescate, la soberanía resiste. Una y otra, la una como la otra, resisten al psicoanálisis, sin duda, pero como el psicoanálisis se les resiste también a ellas, en el sentido justamente más

* En francés salut. Esta palabra tiene la doble acepción de “saludo y “salvación”. [N. de la T]

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equívoco de esta palabra. Soberanía y crueldad, cosas muy oscuras, resisten de manera diferente pero resisten, la una como la otra, tanto afuera como adentro de “el” psicoanálisis. Entre el adentro y el afuera de lo que se define con un artículo definido, “el” psicoanálisis, la frontera soportará toda la carga, en particular la carga histórica, ética, jurídica o política -y por lo tanto el alcance mismo de nuestras preguntas-.

Crueldad, soberanía, resistencia: estoy lejos de estar seguro de saber algo, ni incluso de que se sepa en general, lo que estas palabras quieren decir, a pesar de su uso bastante corriente, en Freud y en el psicoanálisis en general. En el fondo, de manera no equívoca ahora, ¿qué significan crueldad, soberanía, resistencia? ¿Qué les hacemos significar? Y, sobre todo, ¿en qué esa cosa que se llama el psicoanálisis puede otorgar, incluso cambiar, el sentido de esta pregunta precedente? Esta es, en resumen, la preocupación que, en señal de reconocimiento, quisiera compartir con ustedes.

No tendré el tiempo ni los medios para elaborar aquí como haría falta las hipótesis de trabajo que quisiera mostrarles. Acepten, pues, que contrariamente a mi costumbre, y antes incluso de comenzar, dibuje de ellas desde el comienzo, sin vueltas y sin dobleces, sin demasiadas contorsiones, la silueta un poco espectral. No me conformaré con apoyarme sobre un concepto de resistencia que he trabajado en otra parte, formalizando particularmente los usos heterogéneos que de él propone Freud, e intentando así ponerlos en práctica para analizar dos resistencias en curso, tanto la resistencia al psicoanálisis, en el mundo, como la resistencia al mundo, en el interior de un psicoanálisis que resiste también a sí mismo, que se repliega para resistirse, si se puede decir, para inhibirse a sí mismo, de manera casi autoinmunitaria. Tratando de dar un paso más, me preguntaré si, hoy, aquí y ahora, la palabra y el concepto de resistencia siguen siendo todavía apropiados.

¿Representan el sostén más estratégico, más económico, para pensar lo que no funciona, lo que no funciona bien en el mundo a propósito y alrededor del psicoanálisis, contra él, tanto como lo que, respecto del mundo, no funciona, no funciona bien dentro del psicoanálisis, entre uno y otro, si se me permite? ¿Qué es lo que no funciona? ¿Qué es lo que no funciona bien? ¿Qué es lo que sufre y se queja? ¿Quién sufre de qué? ¿Cuál es la dolencia del psicoanálisis? ¿Qué libros de quejas abre? ¿Firmados por quién? ¿Qué es lo que no marcha bien en los aspectos prevalecientes de su discurso, de su práctica, de su hipotética o virtual comunidad, de sus inscripciones institucionales, de sus relaciones con lo que llamábamos no hace mucho la sociedad civil y el Estado, en el trastorno de su sociología, y de manera diferenciada en cada país, en la mutación que afecta la figura de los pacientes y de los terapeutas, en la transformación de la demanda, de la escena y de lo que llamábamos aún ayer la “situación analítica”, cuya precariedad y artificialidad histórica recuerdo haber observado hace décadas? ;Qué hace aquel que dice “eso no funciona”, y sobre todo “eso no funciona bien”, “eso sufre”, “eso sufre” al lado de aquellos que hacen del sufrimiento, del más cruel sufrimiento, su problema?* Aquel que dice “eso no funciona bien” anuncia ya una preocupación reparadora, terapéutica, restauradora o redentora. Hay que salvar, hay que asegurar la salvación: que el psicoanálisis esté a salvo, que viva o sobreviva el psicoanálisis. Ese cuidado saludable, sanitario o inmunitario

* En francés affair: “problema”, pero también “asunto”, “negocio”. [N. de la T]

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compromete simultáneamente un gesto de guerra: el militante querría curar o salvar doblegando, justamente, una resistencia. No estoy seguro de que este propósito de salvataje, este proyecto de salud y de salvación, este deseo de salvación pública, no sea también, en parte, incluso en secreto, el de sus Estados Generales, ya engrosados, virtualmente, en la sombra, por algún “shadow” comité de salud pública. Por eso en este punto, no estoy seguro de ser totalmente uno de los suyos, aun cuando, por otra parte, sigo orgulloso de reivindicarlo compartiendo la inquietud de ustedes.

Ya había manifestado mis dudas sobre la estructura homogénea de este concepto múltiple de resistencia (Widerstand) en Freud. Hoy lo haré de otro modo. El mundo, el proceso de globalización del mundo, tal como va, con todas sus consecuencias -políticas, sociales, económicas, jurídicas, tecnocientíficas, etcétera-, sin duda hoy resiste al psicoanálisis. Lo hace siguiendo formas nuevas que ustedes sin duda están examinando.

Resiste de manera desigual y difícil de analizar. Opone al psicoanálisis, particularmente -

además de un modelo de ciencia positiva, hasta positivista, cognitivista, fisicalista, psicofarmacológica, genetista- a veces también el academismo de una hermenéutica espiritualista, religiosa o llanamente filosófica, incluso también, ya que todo esto no se excluye, instituciones, conceptos y prácticas arcaicas de la ética, de lo jurídico y de lo político que parecen todavía dominadas por una cierta lógica, es decir, por una cierta metafísica ontoteológica de la soberanía (autonomía y omnipotencia del sujeto -individual o estatal-, libertad, voluntad egológica, intencionalidad consciente, si quieren, el yo, el ideal del yo y el superyó, etcétera). El primer gesto del psicoanálisis habrá sido explicar esta soberanía, para dar cuenta de su ineluctabilidad, siempre proyectando desconstruir su genealogía -que pasa también por asesinato cruel-. En cuanto a las ciencias físicas, neuronales o genéticas, Freud fue el primero en no rechazarlas, en esperar mucho de ellas

-a condición de que uno sepa esperar, justamente, y articular sin confundir, sin homogeneizar precipitadamente, sin destruir las instancias, las estructuras y las leyes, respetando los relevos, los plazos y, me animaré a decir, lo diferido de la difer a ncia-. De hecho, tanto en el mundo como en las comunidades analíticas, estos modelos positivistas o espiritualistas, estos axiomas metafísicos de la ética, del derecho y de la política todavía no han sido rozados, mucho menos “desconstruidos” por la revolución psicoanalítica.

Resistirán mucho tiempo; están hechos, en verdad, para resistir. Y podemos, en efecto, llamar a ésta una “resistencia” fundamental. Sin duda, frente a esta resistencia, el psicoanálisis, en las formas estatutarias de su comunidad, en la mayor autoridad de su discurso, en sus instituciones más visibles, resiste doblemente a lo que sigue siendo arcaico en esta globalización. No lo quiere pero no lo ataca, no lo analiza. Y esta resistencia es también una resistencia a sí. Hay un mal, en todo caso una función autoinmunitaria en el psicoanálisis, como en todo, un rechazo de sí, una resistencia a sí mismo, a su propio principado, a su propio principio de protección. El psicoanálisis, en mi opinión, todavía no se ha propuesto, y por lo tanto menos aún ha logrado, pensar, penetrar, ni cambiar los axiomas de lo ético, lo jurídico y lo político, particularmente en esos lugares sísmicos donde tiembla el fantasma teológico de la soberanía y donde se producen los acontecimientos geopolíticos más traumáticos, digamos incluso, confusamente, más crueles de estos tiempos. Este temblor de la tierra humana da lugar a una escena nueva, en

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lo sucesivo estructurada, desde la Segunda Guerra Mundial, por performativos jurídicos inéditos (y todas las “mitologías” de las que habla Freud, en particular la mitología psicoanalítica de las pulsiones, están ligadas a ficciones convencionales, es decir a la autoridad autorizada de actos performativos) tales como la nueva declaración de los derechos del hombre -y de la mujer-, la condena del genocidio, el concepto de crimen contra la humanidad (imprescriptible en Francia), la creación en curso de nuevas instancias penales internacionales, sin hablar de la lucha creciente contra los grandes vestigios de los castigos llamados “crueles”, que siguen siendo el mejor emblema del poder soberano del Estado sobre la vida y la muerte del ciudadano, a saber, además de la guerra, la pena de muerte masivamente aplicada en China, los Estados Unidos y en numerosos países árabe-musulmanes. Aquí es, en particular, donde el concepto de crueldad, concepto ʹ confuso y enigmático, foco de oscurantismo tanto en el psicoanálisis cómo fuera de él, requiere análisis indispensables sobre los que deberíamos volver. Tantas cosas a propósito de las cuales, si no me equivoco, el psicoanálisis en tanto tal, en discursos estatutarios y autorizados, hasta en la casi totalidad de sus producciones, todavía no ha dicho casi nada, no ha tenido prácticamente nada original para decir. Es justo de él de quien esperamos la respuesta más específica, en verdad la única respuesta apropiada. Quiero decir también: sin coartada. Todo eso produce una mutación que me atrevo a llamar revolucionaria, en particular una mutación respecto del sujeto y del sujeto ciudadano; es decir, de las relaciones entre la democracia, la ciudadanía o la no ciudadanía; es decir, el Estado y el más allá del Estado. Si el psicoanálisis no toma en cuenta esta mutación, si no se compromete con ella, si no se transforma a ese ritmo, será él mismo, ya lo es en gran medida, deportado, desbordado, dejado al costado del camino, expuesto a todas las derivas, a todas las apropiaciones, a todos los raptos; o bien, a la inversa, permanecerá arraigado en las condiciones de una época que fue la de su nacimiento, todavía afásico en su cuna de nacimiento centroeuropeo: un cierto mañana equívoco de esa Revolución Francesa en cuyo acontecer el psicoanálisis todavía, en mi opinión, no pensó. En particular, lo que concernía, en la mencionada Revolución Francesa y su descendencia, a los conceptos oscuros de soberanía y de crueldad. Que en ocasión de estos nuevos Estados Generales el psicoanálisis no sea el único, muy lejos de eso, en no haber pensado esa Revolución y sus mañanas es un pobre consuelo, sobre todo para aquellos que, como yo, creen que el psicoanálisis debería tener, habiéndolo anunciado desde su origen, algo indispensable y esencial para decir pero también para hacer al respecto. Sin coartada. Lo que tuviera de decisivo para decir y para hacer acerca de este tema debería recoger la onda de choque de una o varias revoluciones psicoanalíticas. Particularmente, a propósito de lo que se llama, la soberanía y la crueldad. Pero entonces la mundialización del mundo, tal como está -según se nos dice- en curso, si resiste, de manera múltiple, al psicoanálisis, no autorizándolo a tocar sus axiomas fundamentales de la ética, del derecho y de la política, si inversamente el psicoanálisis resiste de manera múltiple y autoinmunitaria, y por lo tanto fracasa en pensar y en cambiar esos axiomas, ¿ese concepto de resistencia, incluso allí donde está estratificado y complicado como yo he tratado de mostrar, no es tan problemático como los de soberanía y crueldad? Incluso en su multiplicidad enigmática (5

+ ó - 1 conceptos o lugares de “resistencia”, según Freud, había contado yo), ¿ese concepto

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de resistencia no implica todavía las líneas de frontera, los planos del frente o los teatros de guerra cuyo modelo es justamente el que perime hoy? Si todavía, y por mucho tiempo más, hay guerra, o en todo caso crueldad guerrera, agresión guerrera, torturadora, masiva o sutilmente asesina, ya no es seguro, en cambio, que la figura de la guerra, y sobre todo la diferencia entre guerras individuales, guerras civiles y guerras nacionales, corresponda en lo sucesivo a conceptos seguros de su rigor. Un nuevo discurso sobre la guerra es necesario. Esperamos hoy nuevas “Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte” (cito títulos de Freud, 1915: Zeitgemässes über Krieg und Tod) y un nuevo “¿Por qué la guerra?” (1932: Warum Krieg?), o al menos nuevas lecturas de textos de ese género. Y por eso no es seguro que el concepto de frente, la figura de una línea de frente de una trinchera invisible, de una cabeza fronteriza, de un frente capital indisociable del de la guerra, puedan proveer un modelo a algo como una resistencia -interior o exterior-. Al igual que los conceptos de soberanía o de crueldad, es quizá, después de todo, el concepto de resistencia el que espera otra revolución, la suya, después de la citada Revolución Francesa de hace dos siglos y las revoluciones políticas que la siguieron, como después de la citada revolución psicoanalítica de hace justo un siglo y aquellas que quizá la siguieron. Porque hay siempre más de una revolución posible en la revolución. Y lo que podríamos también llamar la revolución técnica o tecnocientífica (que abarca la microelectrónica, la televirtualización o la genética) nunca es sólo exterior a las otras. Por ejemplo, hay una dimensión de lo virtual teletécnico, de la revolución teletécnica de lo posible, respecto de la cual el psicoanálisis, en su eje dominante, ha fracasado, fracasa todavía, sin duda, otra resistencia, a tener rigurosamente en cuenta, y que de seguro habrá desempeñado un rol esencial tanto en el principio de convocatoria como en la puesta en marcha, en la preparación y en el tipo de intercambio de estos Estados Generales, en su espacio, su espa-ciamiento, su devenir-tiempo del espacio mundial, en su puesta en red horizontal, por lo tanto en su desjerarquización potencial, aunque limitada, en las redes de la World Wide Web. En una palabra, ¿qué es lo revolucionario? ¿Y lo posrevolucionario? ¿Y qué es la guerra mundial y la posguerra para el psicoanálisis hoy? Estas pueden ser otras formas de la misma pregunta.

En un primer momento había estado tentado de ampliar el análisis comparativo de los Estados Generales de 1789 y de los Estados Generales del Psicoanálisis; luego he debido por falta de tiempo resistir a la tentación de hacerlo. ¿De dónde viene el Llamado?

¿Quién convoca a quién? ¿Cuál es aquí la jerarquía supuesta o disimulada? ¿Quién tiene el poder o quién se dispone a tomarlo? ¿Quién podrá renunciar a él? ¿Cómo se producirá lo que llamábamos entonces la “verificación de los poderes” cuya puesta en juego desencadene el proceso revolucionario? Aunque haya que prohibirse llevar la analogía demasiado lejos, lo que nos extraviaría en el delirio histórico, tiene algún sentido imaginar en la nación y en la internacional psicoanalítica hoy, y aquí mismo, el equivalente de un tercer estado (sin duda mayoritario y él mismo heterogéneo) -suponiendo que haya podido pagar su derecho de entrada-, un clero, con su fracción aliada al tercer estado mientras que la mayoría de los sacerdotes e intérpretes psicoanalistas tiende a votar con una nobleza que cuenta en sus filas con disidentes, con algunos sujetos prerrevolucionarios, hasta con algún Lafayette decidido a hacer algo por los nuevos Esta-

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dos Unidos de América. Los dejo responder a estas preguntas: ¿quién representaría aquí a la nobleza? ¿Y al clero? ¿Y al bajo clero? ¿Ya la fracción del clero o de la nobleza prerrevolucionaria aliada al tercer estado? ¿Quién representa aquí al tercer estado del psicoanálisis mundial, es decir, en verdad de un psicoanálisis esencialmente europeo -si no en su territorio y sobre sus márgenes, al menos en las raíces de su cultura, en particular de su cultura religiosa, jurídica y política-?

¿Por qué habrían permitido estas preguntas? Si yo no hubiera resistido a la tentación, habría privilegiado el momento de los libros de quejas que precedieron a los Estados Generales. Habría fingido dividir en dos la unidad de este motivo, la muerte y la técnica. Si bien el psicoanálisis no está muerto, nadie puede dudar de ello, es mortal, y lo sabe, como las civilizaciones de las que hablaba Valéry. En todo caso, parece soportar un duelo que no sabe si es o no el suyo. ;Cuál es la dolencia, dicho de otra forma, el dolor y la queja, el sufrimiento y el duelo, de los que el psicoanálisis, después de un siglo de existencia, tiene que lamentarse? ¿Cuáles la queja del psicoanálisis hoy? ¿De qué se quejan ustedes? ¿De quién se quejan? ¿Ante quién? ¿A propósito de qué los psicoanalistas del mundo entero aceptan o rechazan hacer su duelo, confesar su trabajo de duelo, su queja pero también su quejido, su queja, su reivindicación, su reclamo, su demanda? Si una promesa queda en suspenso en un psicoanálisis nuevo o de un siglo, ¿qué, en él, respira la muerte o la amenaza de muerte? ¿Regicidio en curso? ¿Regicidio sólo inminente, regicidio por venir? ; Y si la promesa fuera una amenaza, ambigüedad intolerable para la teoría de los speech acts? Nos preguntamos también quién sería el Padre aquí, quién el Rey. La mano se encuentra tomada entonces por un enjambre de preguntas previas, y, al igual que avispas, no los dejarán a ustedes más en paz. Ya no sabemos quién se queja ante quién. No hay más que coartadas. En los Estados Generales de la historia política, hasta 1789, un poder constituido era el destinatario habilitado de la queja. Entre ustedes, por el contrario, ese poder se busca, queda por identificar el destinatario, y no sabemos si los protocolos de su identificación (lo previo de lo previo) deben o no ser ya psicoanalíticos. Y si son psicoanalíticos, ¿por cuál filiación psicoanalítica, por qué “escuela”, si ustedes prefieren, están autorizados a autorizarse? La queja puede concernir al adentro supuesto del psicoanálisis: la inexistencia o la disfunción de una comunidad nacional o internacional de psicoanalistas, el carácter siempre problemático de una institucionalización de esto que llamamos psicoanálisis, la dispersión espectacular e innegable de sus lugares de saber y de enseñanza, así como de sus discursos teóricos, en sus mismos axiomas, su retórica, su lengua, sus modos de exposición y de legitimación, la ausencia radical de consenso respecto de las reglas prácticas, de los protocolos de formación didáctica, etcétera; la ausencia radical de un discurso ético, jurídico, político, y en todo caso de un consenso constitucional respecto de esto, etcétera; podríamos extender esta lista, no hay aquí sino ejemplos indicativos, de los que, quizá, yo privilegiaré uno o dos más adelante. La queja puede también concernir al supuesto afuera del psicoanálisis: relaciones con la sociedad o con el Estado, con la corporación médica clásica, no reconocimiento o apropiación amenazante por parte de autoridades estatales, recesión aparente o transformación ininte-ligible tanto de la demanda de psicoanálisis como de la sociología de los analistas, competencia de discursos fármaco-psiquiátricos que podrían deslegitimar, hasta

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desacreditar o corromper en la opinión pública la especificidad del discurso psicoanalítico, desarrollo de una ideología política cuya hegemonía crea condiciones desfavorables para la cultura psicoanalítica; incapacidad para un psicoanálisis sofocado, primero con motivo de su cultura de origen -europea, greco-abrahámica, burguesa-liberal, etcétera- de medirse con todos los procesos de globalización en curso. En estos dos casos -quejas respecto de un supuesto adentro o quejas respecto de un supuesto afuera del psicoanálisis, se trate de asuntos extranjeros o de asuntos interiores-hay que preguntarse primero: (1) si este límite existe, y cuál es su valor, entre el adentro y el afuera, lo que es propio y lo que no es propio del psicoanálisis; luego (2) quién dirige la queja a quién. La originalidad vertiginosa de estos Estados Generales es que tienen como tarea radical, y de manera casi autoanalítica, instituir su propio destinatario, o instituirse en primeros o últimos destinatarios de sus libros de quejas. Tienen que inventar el destino y los destinatarios de una queja todavía un poco loca. “Loca” sería la trayectoria de un movimiento que, no teniendo todavía un telos u objetivo, debe producir su propia dirección. Si tratamos de traducir esta cuestión en lenguaje ya psicoanalítico, lo que me parece aquí lo menos importante, diremos que el movimiento de transferencia o de contratransferencia n curso, aquí, todavía no ha tenido lugar. Busca su lugar y sus sujetos. Este gran anfiteatro ya es pero no es todavía un lugar analítico. La amenaza de muerte de la que hablaba, cuyo duelo y condolencia asumiríamos por adelantado, si se puede decir, quizá está invadiendo este lugar dejado vacante para el destino transferencial. Quizá esta amenaza sea una suerte, el momento en que empezamos a pensar, diría el Extranjero, quiero decir ese que, en el fondo, dirigiéndose a ustedes, no pertenece sino a un supuesto adentro de la comunidad analítica. La muerte y la técnica, decía. ¿Hay una relación entre ellas? ¿Y pensar la muerte supone pensar primero la.

técnica? Si hubiera tenido tiempo, habría relacionado, como lo he hecho hace poco, esta cuestión de la muerte con la de la técnica, en particular de una técnica no derivable, no secundaria, y cuyo dispositivo teletécnico inédito de estos Estados Generales me habría servido de ejemplo, en una historia que remontaría más alto que la pizarra mágica. Pero abandono también esta vía, por falta de tiempo.

Más allá de las apariencias formales y estatutarias, es difícil saber quién llama a quién a los Estados Generales, y quién, en el fondo, alguna venlos convoca. Hablo de todos los Estados Generales en general, mucho antes de éstos, de los que me gustaría preguntarme con ustedes qué es lo que, en el curso de esta tradición en la que se incluyen, inauguran no obstante. A aquellos y aquellas que tienen el poder aparente de lanzar este llamado no se les escapa que en tanto responden, ya oyeron un llamado, del cual correspondería justamente a los propios Estados Generales determinar tanto la fuente como el sentido, el qué y el quién. Ya que si lo que se llama el psicoanálisis, lo que se refiere al psicoanálisis nos enseñó al menos una cosa, está en nosotros desconfiar de la espontaneidad alegada, de la autonomía y de la libertad supuesta.

Siempre antes de comenzar, partiré ahora en otra dirección. Para iluminar con un resplandor aún débil y parcial algunos de los lugares hacia los cuales querría dirigirme a fin de cruzar esos léxicos de la crueldad, la soberanía y la resistencia, leeré algunas frases intercambiadas por Einstein y Freud (en ¿Por qué la guerra? justamente, el primer título, rechazado por Freud, habría sido Recht und Gewalt, derecho y violencia, derecho y

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autoridad, derecho y fuerza de ley). Este intercambio tuvo lugar, cómo ustedes saben, entre 1931 y 193 2 -lo que no es cualquier fecha- cuando el Comité Permanente por la Literatura y las Artes de la Sociedad de las Naciones les había pedido publicar una correspondencia sobre los temas acuciantes de la época. Podemos ahora analizar, y René Major tuvo mucho que ver con esto, lo que Freud pensaba del padre más o menos legítimo de la Sociedad de las Naciones, Woodrow Wilson. Freud no cree demasiado en esa propuesta de cartearse con Einstein, es bien sabido, se ríe un poco y confía entonces a Ferenczi:

Él [Einstein] sabe de psicología tanto como yo de física, tuvimos así pues una conversación agradable.

Observación desilusionada, y muy injusta por lo demás, como lo demuestra la carta de Einstein que anticipa casi todo lo que Freud podrá responderle. Freud mismo lo confesará. La alusión escéptica de Freud sobre las incompetencias respectivas de los dos grandes eruditos dice aquí mucho para nosotros acerca del frente y la frontera de los saberes entre physis y psyché, entre ciencias de la naturaleza y ciencia del alma o del hombre; entre, por un lado, una teoría física, un tiempo y un espacio cósmicos, las ciencias físicas, físico-biológicas, físico-químicas o farmacológicas, y, por otro lado, una ciencia psicoanalítica. De las dos cartas, tomaré solamente elementos con los que anudar, al menos provisoriamente y a título indicativo, las cuestiones de la soberanía, la crueldad y la resistencia.

Se trata, desde luego, de la guerra y de la paz entre las naciones. Tenemos ya dificultad en definir el concepto de guerra, más aún la diferencia entre una guerra civil y una guerra internacional. Einstein definió un enfoque final, y creo que no habría una palabra que cambiar hoy. Este es el fragmento de un intercambio en alemán, que simultáneamente fue publicado en inglés:

Siendo yo mismo un hombre libre de todo afecto de naturaleza nacionalista [ich selber ein von Affekten nationaler Natur freier Mensch bin], el aspecto exterior, es decir organizacional del problema, me parece simple: los Estados crean una autoridad legislativa y judicial para arbitrar todos los conflictos que surjan entre ellos. Se comprometen a someterse a las leyes establecidas por la autoridad legislativa, a invocar su jurisdicción en todos los casos de litigio, a plegarse sin condición a sus decisiones, así como a ejecutar todas las medidas que el Tribunal estime necesarias para dar realidad a sus decisiones.1

1 Pourquoi la guerre?, Ouevres complètes, XIX, 1931-1936, París, PUF, traducido al francés por J. Laplanche et al., pág. 66: “As one immune from nationalist bias, I personally see a simple way of dealing with the superficial (i.e. administrative) aspect of the problem: the setting up, by international consent, of a legislative and judicial body to settle every conflict arising between nations. Each nation would undertake to abide by the orders issued by this legislative body, to invoke its decision in every dispute, to accept its judgments unreservedly and to carry out every measure the tribunal deems necessary for the execution of its decrees.”

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Einstein deduce de esto lo que él llama su “primer acta” (Feststellung), su primer

“axiom” (dice la Standard Edition), a saber, que la seguridad internacional implica “el renunciamiento incondicional de los Estados (bedingungslosen Verzicht der Staaten) a una parte de su libertad de acción (auf einen Teil ibrer Handlungsfreiheit), es decir, de su soberanía (Souveränítät)”.2 Ya allí, y la propuesta no perdería nada de su pertinencia hoy, Einstein señalaba que un tribunal internacional no tiene a su disposición la fuerza necesaria para aplicar sus decisiones y por lo tanto depende de “influencias extrajurídicas” (ausserrechtlichen Einflüssen). El parte de lo que llamaba un “hecho” (Tatsache) con el que hay que contar, a saber, que la fuerza y el derecho (Macht und Recht) van de la mano. Las decisiones jurídicas no acercan el ideal de justicia exigido por la comunidad humana más que en la medida en que esta comunidad dispone de una fuerza constrictiva para hacer respetar su ideal. Kant ya lo había dicho mejor que ninguno: no hay derecho sin posibilidad de coerción. Pero he aquí, otro hecho, agrega Einstein, hoy estamos lejos, y esto aún es cierto en el año 2000, de disponer de una organización supranacional competente para dar veredictos cuya autoridad sea a la vez indiscutible y aplicable.

Preconizando expresamente y sin vueltas el abandono incondicional, por cada nación, de al menos una parte de su soberanía, Einstein reconoce entonces la finitud de las instituciones humanas y las “poderosas fuerzas psicológicas” (mächtige psychologische Kräfte) que paralizan los esfuerzos en vista de esta justicia internacional. Una pulsión de poder, podría decirse (das Machtbedürfnis) -lo que se traduce en inglés por “craving for power”, en francés por “besoin de puissance politique” [necesidad de poder político]-, caracteriza a la clase gobernante de toda nación. Esta clase es espontáneamente soberanista, se opone a una restricción de los derechos soberanos del Estado. Esta pulsión , de poder político se pliega a las actividades y a las demandas de otro grupo cuyas aspiraciones son puramente, acusa Einstein, mercenarias y económicas. A pesar de la ingenuidad que Freud le atribuye en cuanto a las cosas de la psique, Einstein adelanta aquí una hipótesis que va en el mismo sentido de lo que será la respuesta de Freud, a saber, la de una pulsión de crueldad (es decir, en el fondo, una pulsión de muerte) que va de la mano, sin reducirse a ello, de esta pulsión de poder (Bemächtigungstrieb) que tiene un lugar original en Más allá del principio de placer. ¿Qué hacer con una irreductible pulsión de muerte y una invencible pulsión de poder en una política y un derecho progresistas, es decir, confiados, como en el Siglo de las Luces, en alguna perfectibilidad? Muy lúcido, Einstein señala también que la minoría en el poder, en los Estados-nación, maneja la escuela, la prensa y la Iglesia, y que si las poblaciones responden con entusiasmo a esta minoría de hombres de poder, al punto de sacrificarles su vida, es que, cito, “en el hombre vive una necesidad de odiar y de aniquilar”.3 Habla incluso en varias ocasiones de una

“psicosis” de odio y de aniquilamiento que no sería privativa de las masas incultas sino que afectaría incluso a la intelligentsia. Esta satisface esa pulsión o ese deseo hasta en la escritura y sobre la “página impresa”. ¿Y para terminar preguntando a Freud su opinión, 2 Pourquoi la guerre?, ob. cit.

3 Pourquoi la guerre?, ob. cit., pág. 67.

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Einstein lleva aún más lejos, y de manera aún más interesante, su evocación de una pulsión de agresión. Esta no se ejerce sólo en los conflictos internacionales sino también en las guerras civiles y en la persecución de minorías raciales. Einstein utiliza entonces la palabra que en inglés fue traducida como cruel (cruel), palabra que volverá con fuerza en la respuesta de Freud. La traducción francesa dice: “Pero puse conscientemente en relieve la forma de conflicto entre comunidades humanas más representativa y más funesta

[unheilvollste: nefasta, siniestra, maléfica, perversa, cruel], la más desenfrenada [zügelloseste, desencadenada, desatada], porque quizá con ella podamos demostrar mejor cómo podrían ser evitados los conflictos bélicos”.4

Si la pulsión de poder o la pulsión de crueldad es irreductible, más vieja, más antigua, que los principios (de placer o de realidad, que son en el fondo el mismo, como preferiría decir: el mismo en difer a ncia), entonces ninguna política podrá erradicarla. Sólo podrá domesticarla, diferirla, aprender a negociar, a transigir, indirectamente pero sin ilusión, con ella, y es esta indirección, esta vuelta difer a nte, este sistema de relevo y de plazo diferenciales, la que dictará la política optimista y a la vez pesimista, valientemente desengañada, resueltamente desilusionada de Freud -tanto con respecto a la soberanía como con respecto a la crueldad-. ¿Y esto en el momento mismo en que el padre del psicoanálisis declara, sin embargo, no deber librarse a una evaluación ética de las pulsiones. Escucharemos su respuesta en un instante, y veremos el rol discreto pero esencial que en ella desempeña dos veces la palabra “indirecto”.

Habiendo apenas comenzado, interrumpo en este punto. Quisiera, decía, saludar a los Estados Generales del Psicoanálisis.

¿Por qué dar gracias a los Estados Generales del Psicoanálisis? ¿Y cómo agradecer a los psicoanalistas que tuvieron, según parece, la iniciativa histórica? ¿Cómo dirigir un signo de reconocimiento a todos aquellos y a todas aquellas que los oyeron enseguida, en el mundo entero, con la resolución de mostrar de lo que eran capaces frente a un acontecimiento semejante, tan imprevisible como sigue siéndolo y tan enigmática como es todavía su escena? Escena insólita y a la vez familiar, pero unheiimilich, uncanny, mucho más allá de su puesta en escena. Familiarmente insólito, íntimamente extraño, ya que, por un lado, nada es más familiar al psicoanálisis, en apariencia, que una escena conforme a la imaginería corriente de los Estados Generales: franqueza de una espontaneidad reencontrada, lenguaje liberado, derecho a la palabra por fin devuelto, interdicto levantado, resistencia vencida, etcétera. Nos atreveríamos a decir que lo que debería ocurrir, de cierta manera, en cada sesión de análisis, es una especie de microrrevolución, precedida por una música de cámara de los Estados Generales que dé su voz a todas las instancias y a todos los estados del cuerpo social o del cuerpo psíquico. Esto debería comenzar de nuevo toda vez que un paciente se recuesta sobre el diván ó, como se hace cada vez con mayor frecuencia, inicia un análisis cara a cara. El analizante iniciaría entonces una revolución, quizá la primera revolución que cuenta, abriría virtualmente sus Estados Generales y daría en él la palabra a todos los estados, a todas las voces, a todas las instancias del cuerpo psíquico como cuerpo social múltiple. Sin coartada. Luego, 4 Ibíd., pág. 68.

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consignación de todas las quejas, duelos y lamentos. En este sentido, y por derecho, un psicoanálisis debería ser, de punta a punta, un proceso revolucionario, la primera revolución, quizá, precedida por los Estados Generales.

En cambio, por otro lado, nada fue más extraño al psicoanálisis, más inquietante para él -sin siquiera recordar la poca simpatía de Freud por las revoluciones francesas-5

que el espacio público de estos Estados Generales, que este decorado, estos protocolos, la duración y el dispositivo técnico que desde hace cerca de tres años condicionan el encuentro de ustedes. Desde entonces continúa ocultándoseles otra escena todavía invisible. Los signos que les envía esta escena oculta siguen siendo indescifrables detrás de toda una puesta en escena ordenada según las deliberaciones comunes, dispuesta según las decisiones y las declaraciones performativas de los organizadores o incluso de los participantes. Ahora bien, lo que adviene, el acontecimiento de lo otro que llega, es lo imposible que excede y derrota siempre, a veces cruelmente, a aquello que la economía de un acto performativo, se supone, produce soberanamente, cuando una palabra ya legi-timada saca partido de alguna convención. Si advienen cosas, si los unos y los otros vienen, los otros sobre todo, los que llegan, es siempre como lo imposible más allá de todos los enunciados que instituyen, más allá de todas las convenciones, más allá del dominio, más allá del “yo puedo”, más allá de la economía de apropiación de un “eso está en mi poder”, de un “eso me es posible”, del “este poder me pertenece”, del “este posible me es conferido”, tantas presunciones como implican siempre los actos performativos. Si al menos los otros vienen, de cerca o de lejos, de la familia o del extranjero más lejano, lo hacen, como todo lo que adviene, como todo advenimiento digno de ese nombre, como todo lo que llega, bajo la forma de lo imposible, más allá de toda convención y de todo control escénico, de todo principio de placer o de realidad, más allá de toda pulsión de poder y quizá de toda pulsión de muerte. Hospitalidad de visita y no de invitación, cuando lo que viene del otro excede las reglas de hospitalidad y sigue siendo imprevisible para los huéspedes. No sé si detrás de sus autoridades estatutarias y detrás de los signatarios oficiales del Llamado y de la convocatoria, detrás de los maestros de ceremonia, los Estados Generales de la historia, incluso en 1789, alguna vez tuvieron verdadero y soberano director. Lo que es seguro es que ningún director pudo nunca prever ni programar cualquier cosa más allá del primer acto de la apertura. ¡Y ni siquiera!

Esto no debería impedirnos, todo lo contrario, tratar de identificar, a través de sus representantes o sus portadores oficiales, a través de sus sujetos o sus síntomas, las verdaderas fuerzas que están en juego en la organización de estos Estados Generales. ¿Es necesario recordar que en principio estos Estados Generales, Estados Generales del Psicoanálisis, deberían tener como misión constitutiva, me atrevería a decir, de alguna manera como deber originario, llevar tan lejos como sea posible el autoanálisis de su puesta en escena pero también el análisis de las fuerzas, pulsiones, deseos que trabajan secretamente en ellos, más allá de toda puesta en escena, incluso más allá de todo ver, de toda visibilidad, de toda fenomenalidad?

5 Cf. Elisabeth Roudinesco, “Freud et le régicide: Éléments dʹ une réflexion”. (En prensa.)

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