Etica Según el Orden Geométrico por Baruch Spinoza - muestra HTML

TOME EN CUENTA: Esta es una vista previa en HTML y algunos elementos como enlaces o números de página pueden ser incorrectos.
Para la versión completa, descargue el libro en PDF, ePub, Kindle

Y, sin embargo, esa suposición falsa es necesaria para que la deducción comience su curso. La verdad de la unidad de la substancia será obtenida partiendo de las consecuencias que se derivan de suponerla no única. Esa verdad negará la suposición de partida, aunque haya sido obtenida partiendo de ella. No parece absurdo hablar, entonces, de que en el orden deductivo de la Ética se ha colado la dialéctica. Hay una hipótesis negada, hay absoluta destrucción de la hipótesis (una vez obtenida la verdad de la substancia única, no reaparecerá en la Ética la posibilidad de pluralidad), hay cancelación de una contradicción entre lo implicado por la noción de «definición»

(que no incluye determinación extensional) y el ejercicio deductivo de esa definición (que sí la incluye).

Algunos inferirán quizá, de todo ello, que acaso Espinosa estaba loco. Que todo eso de las negaciones y las contradicciones son maneras extravagantes de referirse a asuntos que pueden ser expuestos sin negar nada y sin contradecir nada. Que, a la postre, se trata de cuestiones tan metafísicas (nada menos que la idea de «substancia») que no es extraño que puedan reexponerse en términos dialécticos: sobre esos sinsentidos puede decirse cualquier cosa. Con todo, creemos que puede defenderse la cordura de Espinosa.

Esa cordura radicaría en que la exposición metafísica de la substancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica, y no dogmática. Su racionalismo deductivo, su, al parecer, obsesiva manía racionalista por demostrar nada menos que todo (que lo convertiría en el paradigma de una creencia absoluta en la razón deductiva), incluiría, dentro de ese orden racionalista de conceptos, un concepto él mismo racional que constituiría el límite de esas pretensiones racionales. Ese concepto sería el de substancia, identificado con el de Dios o Naturaleza. Pues, a fin de cuentas, ¿qué es la substancia? La realidad más alta («lo que es en sí y se concibe por sí»). ¿ Qué es Dios, o sea, la Naturaleza? «Una substancia de infinitos atributos» (Definición 6, Parte I). Dios (Proposición 14, Parte I) es la única substancia. Resulta que la más alta realidad, la realidad por antonomasia (la substancia, que no depende de nada), es absoluta pluralidad e indeterminación: ninguna realidad determinada constituye su esencia, pues entre los atributos no hay orden alguno, son todos de igual importancia, y además son infinitos (esto es, inconmensurables: sólo conocemos dos —

Pensamiento y Extensión—, pero el concepto de Dios no se agota en esos dos: lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido).

Ciertamente, la substancia es una: no hay otra substancia de infinitos atributos.

Dicho de otro modo: no hay más que una infinitud absoluta (infinitudes «en su género», o en acto, puede haber más de una —lo que no resultará extravagante a quien piense, por ejemplo, que hay infinitos números naturales, y otras tantos infinitos números pares...—, pero ése es otro concepto de infinitud, que no atañe a la substancia y aquí no nos interesa ahora). Lo que está diciendo Espinosa (y eso no ha sido comprendido por tantas interpretaciones «panteístas») es que la realidad en general (el Ser en general: el objeto de la Metafísica general), esa realidad que no está afectada por determinaciones, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es: consiste en algo de lo que no puede tenerse un concepto determinado, delimitado, definido... ¡y, sin embargo, se tiene un concepto de ella! Y

un concepto correcto (la Definición 6 de la Parte I): en una carta a Tschimhaus14,

dice Espinosa que su Definición 6 es correcta porque —como debe hacer toda definición genética, modelo de definición— «expresa la causa eficiente» de lo definido.

La paradoja, la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico, no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto de esfera obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque expresa la causa eficiente; pero, ¿cuál puede ser esa causa, si Dios «causa sui ? Sólo los infinitos atributos que

«constituyen» a Dios. Pero —seguiremos preguntando— ¿cómo puede conocerse racionalmente una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? Diría Espinosa: «sólo mediante un concepto bien formado podría conocerse algo». Y, ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la Definición 6». Pero

—diremos— ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, un irónico silencio.

¿Qué ocurre, entonces? Que hay por lo menos una realidad bien definida que, estándolo, no puede conocerse en el mismo sentido que las otras realidades bien definidas, pues su definición consiste en una indefinición: la absoluta pluralidad.

Espinosa está diciéndonos: «vamos a exponerlo todo ordine geométrico, vamos a deducir la realidad». Al deducir la realidad, se preguntaría: «¿y, para empezar, qué es 14 13. La Epístola LX, de la ed. Gebhardt cit., t. IV, páginas 270-271.

la Realidad con mayúscula, la realidad por excelencia, la realidad en sí?». Y

contestaría: «la realidad, entendida del modo más absoluto, más real, más en sí (la substancia, Dios), no es, propiamente, nada determinado». Al preguntarse por la Realidad con mayúscula, la respuesta implícita bajo la normal apariencia de «un concepto más» positivo, en el orden del razonamiento, es negativa: no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula. La definición de Dios lo desdibuja.

Se dirá que eso es la negación del monismo: y es verdad. Porque el caso es que —

aunque otra cosa se haya dicho tantas veces— Espinosa no era un «panteísta», si por

«panteísta» se entiende el que considera que toda la variedad de las realidades está informada, de manera más o menos misteriosa, por algo que la reconduce a unidad.

Los románticos alemanes (Schelling sobre todos) creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su panteísmo (el suyo sí lo era, y bien romántico). Hegel -siendo él mismo monista — fue más agudo: ya vio que Espinosa era «acosmista», que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su Idea. «La Realidad en su conjunto» no iba a ninguna parte previsible; simplemente, porque «la Realidad en su conjunto» no era nada positivo, para Espinosa. De ahí infirió Hegel que Espinosa era un monótono teísta, que (como el Schelling que atacaba, en la Fenomenología) «lanzaba todo al abismo de una identidad única»: la Substancia lo era todo, pues los modos, la diversidad de la realidad empírica, para Hegel ordenada en su totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ahí se equivocaba: Espinosa iba más lejos en su profundidad.

En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por la vía de la determinación, como ocurrirá con el Noúmeno kantiano), Espinosa dice también, con igual energía (lo que dice como un teorema: la Proposición 24 de la Parte V), que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios».

La cosa resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser más manifiesta. Si Dios es la infinitud inagotable, ¿qué sentido tiene decir que lo conocemos «más» cuando conocemos las cosas singulares —los modos— que nunca lo agotarán, pues, propiamente, Dios no está «compuesto» de modos: hay un sentido en el que su concepto no es ése, no es el de la totalidad de los modos, pues «los modos no pueden formar un atributo» y, por tanto, no pueden «formar» a Dios? 15. Sin

embargo, así es: las dos cosas son verdad a la vez. Y así vemos cómo Espinosa, desde el interior de su proyecto «racionalista absoluto», lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos obligados a conocer las realidades particulares (Extensión, Pensamiento, o lo que en el futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a través de 15 14. La expresión «los modos no pueden formar un atributo» pertenece al Breve Tratado, Diálogo Segundo, ed. Gebhardt, t. I, pág. 32; cfr. la traducción francesa de Appuhn, cit., t.I, página 62.

sus modos. Conocer esas realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las ideas, las cosas físicas y los acontecimientos psicológicos); a esa tarea se aplica Espinosa en buena parte de la Ética: a conocer modos de la Extensión —sistema de los cuerpos — y modos del Pensamiento —de un lado, las afecciones humanas, y de otro lado (pues «Pensamiento» posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento «en Dios»16. Pero nuestro cono cimiento nunca será definitivo, cerrado, cancelado, perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide.

Nuestra confianza racionalista está justificada (diría Espinosa) —¿cómo conoceríamos si no es a través de un orden y conexión racionales?—, pero no está absolutamente justificada, porque no hay un conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenómenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: «no hay ciencia del noúmeno», diríamos.

Y así, la metafísica se corta las alas a sí misma. Espinosa no es el «dogmático» frente al «crítico» Descartes: parte, sí, de Dios y no del cogito tras la duda metódica, pero ese Dios del que parte, esa «realidad independiente de la conciencia», es ella misma problemática: ningún dogmatismo puede apoyarse en ella como en un precedente.

En el seno del propio racionalismo, partiendo del método que expresa mejor que ningún otro la razón de su época —la lengua matemática—, muestra Espinosa las limitaciones de ese «racionalismo absoluto». Ese juego de escondite entre Definiciones y realidades, entre premisas y consecuencias, no es incoherencia ni sandez: es la «vida misma de la materia»17 de lo que está tratando: la e fectiva contradicción entre un orden deductivo, asumido por ser expresión de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el contenido de ciertos conceptos contenidos en él, que rompen la rosada pretensión de tratar la realidad como algo íntegramente inteligible. La ironía profunda de Espinosa consistiría en esto: en que era aún más que un ilustrado racionalista más o menos revestido de una embriaguez divina, porque la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la ilusión de la Realidad Racional. El romanticismo idealista (con el que Espinosa tiene, por otro lado, tantos puntos de contacto: pensemos, por ejemplo, en su concepción del Estado, dada en los marcos implícitos de una idea similar a la del «Espíritu Objetivo» hegeliano)18, siendo posterior, no llegó a

16 15. Aquí no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed.

Revista de Occidente, especialmente el cap. 5.

17 16. Como Marx decía a quien reprochaba, de algún modo, lo «extravagante» de su método dialéctico: véase el Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital, pág. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

18 17 Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, sección 4, de nuestra obra cit. sufra (nota 15).

tanto: al fin y al cabo, Hegel —sin negar su importancia para la historia del materialismo —fue un monista. Si el pluralismo es indisociable de la idea de materialismo ' (de un materialismo no metafísica), y si éste lo es también de una permanente reconstrucción de «la realidad», que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicación de los fenómenos, somete a éstos, también continuamente, a una crítica que regresa hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicación puede darse por cancelada, sin caer por ello en el escepticismo (toda vez que esa construcción racionales tan necesaria como aquella crítica), entonces Espinosa está en la línea del materialismo: esa tarea infinita es la suya.

Naturalmente, la Ética es mucho más de lo que hemos dicho, con ser ello decisivo en la historia del pensamiento filosófico. La Ética es, por ejemplo, la elaboración de un sistema de los modos de la Extensión (Parte II), en la que Espinosa reexpone el mecanicismo de manera que insinúa la idea de estructura y, con ella, acaso ideas muy importantes de la constelación biológica o cibernética: en los Lemas que van tras la Proposición 13 de esa Parte, se contienen, todo lo «en estado metafísica» que se quiera, las ideas de «invariancia en las transformaciones» y de «autorregulación» de un sistema. También la Ética es un tratado muy poco «espiritualista» sobre el alma humana, la cual, de alguna manera, no es sino el correlato emotivo, intelectivo y pasional de movimientos de las Partes del cuerpo... También la Ética es un reconocimiento de las pasiones como realidades, y de que el deseo es la esencia del hombre, del que arranca para conocer. Espinosa describe las pasiones con un distanciamiento que no es la menor de las contribuciones a la grandeza de su estilo filosófico. Tropezamos con Proposiciones chocantes: «La humildad no es una virtud»,

«El que se arrepiente es dos veces miserable»... El mundo ético de Espinosa permanece alejado del cristiano. Y, para remate, esa Parte V donde el estoicismo encuentra quizá su intérprete más acabado, donde la beatitudo, que es negación de la esperanza escatológica, muestra su estatura ética frente a todo consuelo para uso del vulgo. En forma «mística», remata Espinosa su Ética con el amor intelectual de Dios: pero esa ascensión en el camino de la perfección —como alguien ha dicho—19 no tiene nada de subida al monte Carmelo. Ese Dios al que se ama no puede amarnos; conocerlo no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena o —pongámosla cancelación de toda alienación, sino permanecer «muy consciente de sí y de las cosas», sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo «mejor», sino en éste. «La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.» Ello no impide que hagamos un esfuerzo por un mundo mejor —por la realización histórica de lo que sabemos es racional—, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser 19 18. R. MISRAHI: .El camino espinosista para llegar a la salvación puede parecer una difícil pendiente. Pero no es un Carmelo místico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca...., Spinoza; París, Seghers, 1964, página 119. Traducción nuestra.

«mejor» porque nos halague. A fin de cuentas, no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida —tal y como esa superación parece posible: no en el reino de Utopía— vaya a proporcionarnos grandes placeres.

Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla, o disfrazarla de imposibles maravillas. Para Espinosa, y para la actitud intelectual práctica que su filosofía propicia, vale lo que Spengler puso como epifonema de su obra (aunque se esté lejos de ella): ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Conocemos tres traducciones castellanas de la Etica . Hemos confrontado constantemente la de Rodríguez Bachiller, Buenos Aires, Aguilar, 2.a edición, 1961, que recientemente ha sido reeditada. Asimismo la de Óscar Cohan, México, Fondo de Cultura Económica, 1958. Sólo a última hora hemos podido ver la de Juan Carlos Bardé —con notas de V. E. Lollini, Buenos Aires, Librería Perlado eds., 1940, sobre la cual no podemos dar un juicio definitivo.

La traducción de Rodríguez Bachiller (que ha sido reimpresa en 1974 por Aguilar, con todas las erratas —que no son pocas— de las anteriores ediciones), tiene de bueno lo que de bueno tiene la excelente traducción francesa de Charles Appuhn (de la cual tenemos a la vista la edición de Garnier-Flammarion de 1965). Aunque Rodríguez Bachiller dice en su prólogo que está «acostumbrado a saborear el sentido exacto de los términos latinos», parece que su fidelidad a Appuhn le lleva, a veces, a perder el sentido del gusto. En el Apéndice de la Parte I, dice Espinosa que «...non minora cerebrorum, quam palatorum esse discrimina»; Rodríguez Bachiller traduce, curiosamente: «no hay menos diferencia entre los cerebros que entre los palacios »

(p. 87 de la 2.a ed. citada). Esa confusión entre «palacios» y «paladares» es muy plausiblemente explicable a través del francés palais, que consta, naturalmente, en la traducción de Appuhn (p. 67). En el Escolio de la Proposición 59 de la Parte III, donde Espinosa dice «... ut nullo numero definiri queant», y traduce Appuhn «...

qu'on ne peut leur assigner aucun nombre», R. Bachiller vierte «... que no puede asignárseles nombre alguno». Hasta en alguna carta esto es visible: por ejemplo, en el Escolio I de la Proposición 18 de la Parte III, el condensadísimo texto espinosiano («Ex. gr., quatenus ipsam vidimus, aut videbimus, nos refecit, aut reficiet...»), que Appuhn traduce, con perífrasis «clasicizante», «par exemple, en tant que nous l'avons vue ou la verrons, qu'elle a servi à notre réfection ou y servira...», es traducido por R. Bachiller «...por ejemplo, en cuanto la hemos visto o la veremos, ha servido o servirá para nuestra afección...», donde la errata de «afección» por

«refección» no deja menos al descubierto —sino más- la fidelidad al giro que Appuhn ha decidido adoptar. Hemos puesto estos ejemplos por llamativos y un poco cómicos, pero cualquiera que se moleste en confrontar ambas traducciones a lo largo de unas páginas podrá comprobar que el ajuste de la de R. Bachillera la de Appuhn es casi perfecto. Añadamos a esto las numerosísimas erratas, algunas muy perturbadoras del sentido. Así, en la pág. 34, dice «darse cuenta» por «dar cuenta»; en la pág. 52,

«contribuir» por «atribuir»; en la pág. 63, dice «... una cosa determinada por Dios a producir algún efecto, no puede hacerse ella misma», en vez de «... no puede hacerse indeterminada ella misma» (y el cambio de sentido es notable); en la pág. 87, dice

«percepción» por «perfección»; en la pág. 90, dice que la causa eficiente «siente -en vez de "sienta" o "pone"- la existencia de la cosa»; en la pág. 94, dice que «...no es tan imposible concebir a Dios sin obrar como sin existir», en vez de «... nos es tan imposible, etc.», con lo que altera por completo un texto central; en la pág. 112, dice

«... todas las maneras con que un cuerpo es afectado por otro, se siguen de la naturaleza del cuerpo que lo afecta», omitiendo añadir «...y de la naturaleza del cuerpo afectado»; en la página 116, dice «... esto es evidente por la definición de Individuo; véase antes el Lema 4», en vez de «... véasela antes del Lema 4»; en la pág.

147, dice «ciencia formal», en vez de «esencia formal»; en la pág. 150, dice que no debe creerse que la idea «es algo unido como una pintura», en vez de «mudo como una pintura»; en la pág. 163, dice que «... la voluntad se distingue, por tanto, del entendimiento, en que es finita, mientras que aquél es infinito »:previsiblemente, el texto dice justo lo contrario; en la pág. 166, dice «... concibamos un niño que imagine un caballo alado y no imagine ningún otro», cuando lo que Espinosa dice es que concibamos que el niño no imagine, no ningún otro caballo, sino ninguna otra cosa, en general; en la pág. 168 dice «hasta qué punto se alejan de la verdadera apreciación de la virtud los que, para ser virtuosos... esperan de Dios una suprema recompensa», en vez de «... los que, por ser virtuosos, etc.». La lista, claro es, podría seguir.

Decimos todo esto porque la edición de Aguilar es la más asequible al ordinario público de estudiantes, y se trata de llamar la atención sobre las dificultades que esa edición añade al ya de por sí difícil texto de la Ética.

La traducción de Óscar Cohan es, al contrario, excelente en su fidelidad literal al texto latino. Sólo un reparo de cierta monta se nos ocurre: el empleo del artículo determinado «la» delante de la voz «substancia» en las primeras Proposiciones del Libro I. Nos parece mucho más adecuado traducir «una substancia», y no «la substancia», toda vez que Espinosa aún no ha demostrado, en esas Proposiciones, que la substancia sea única, y está diciendo cosas de «cualquier substancia» que se ajuste a la Definición 3, Definición que —como ya dijimos— no tiene por qué interpretarse aún como referida a una sola entidad: la traducción de Cohan anticipa indebidamente una imagen de la substancia que sólo será lícito tener después.

Nuestra traducción ha procurado ser literal y, además, conservar en el castellano un cierto tono «latinizante clásico», en la medida en que ello ha sido posible sin caer en la exageración. Nos hemos permitido, en ocasiones, el uso de comillas —que, desde luego, no aparecen en el texto latino— para subrayar algunas palabras que están siendo mencionadas por Espinosa, contribuyendo así a la claridad de la lectura.

Ocasionalmente, desde luego, nos hemos servido de paráfrasis para evitar la sequedad de una traducción demasiado literal, así como para aclarar el sentido: pero lo hemos hecho las menos veces posibles.

El texto latino de la Ética utilizado es el del tomo II de la edición crítica de Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1924, considerada hace tiempo como canónica, por encima incluso de la de Van Vloten y Land.

Debo precisiones y ayudas eficacísimas a GUSTAVO BUENO, director del Departamento de Filosofía de la Universidad de Oviedo, y a todos mis compañeros en dicho Departamento, así como a MATILDE BOHIGAS, cuya fina percepción de matices de significado me ha sido de gran utilidad. A ella quisiera dedicar este trabajo; también a CARMEN GÓMEZ OJEA y ANDRÉS DE LA FUENTE, amigos queridos y degustadores de temas judíos.

PARTE PRIMERA: DE DIOS

DEFINICIONES

I.—Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como

existente20.

II.—Se llama finita en su género aquella cosa que puede, ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo, un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo.

III.—Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.

IV.—Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma21.

20 1. ¿Por qué 1a primera definición de la Ética es la de causa sui? Espinosa ha sostenido (véase su Tratado de la reforma del entendimiento) que una definición auténtica es la que expresa la causa eficiente de lo definido (y no la definición «por el género y la diferencia»). La mejor definición es, pues, la definición genética (como en Hobbes). Ahora bien, la Parte primera va a tratar de Dios.

Pero Dios es la realidad por excelencia, que no depende de ninguna otra cosa. Preparando su definición (la de Dios: Def. VI), Espinosa alude, antes que nada, al concepto de causa sui, procediendo ad hoc para que la Definición de Dios pueda ser correcta (o sea, genética) y, al propio tiempo, no necesite «salir fuera de lo definido». Ahora bien, esta coherencia «geométrica» de Espinosa envuelve claramente una contradicción: la Def. VI, «genética» por constar Dios de atributos que lo constituyen, y «autogenética» por ser Dios causa sui, tiene que incluir la infinitud (la indeterminación) de esos atributos, pues, de lo contrario (de ser «determinada») cabría pensar en algo externo a esa determinación. Pero, entonces, definir a Dios es, de algún modo,

«indefinirlo»: la coherencia geométrica envuelve contradicciones que constituyen el concepto de Dios en «otro plano» que un concepto cualquiera, «geométricamente» obtenido. Véase nuestra Introducción.

21 2. La definición de «atributo» parece ambigua: al decir que es lo que el entendimiento percibe de la substancia, Espinosa provoca la tentación de interpretarlo como «ideal»: «producto de la mente humana». Así se interpretó muchas veces en el siglo pasado, conviniendo la filosofía de Espinosa en un idealismo (por ejemplo, F. POLLOCK, Spinoza. His life and philosophy, Londres, 1880, siguiendo la línea marcada inicialmente por ERDMANN, en su Versuch einer wissenschaftli-chen Darstellung der V.—Por modo entiendo las afecciones de una substancia22, o sea, aquello que

es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido.

VI.—Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita23.

Explicación: Digo absolutamente infinito, y no en su género; pues de aquello que es meramente infinito en su género podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna.

VII—Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.

VIII.—Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna.

Explicación: En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se piense la duración como careciendo de neuern Philosophie, de 1836). Pero ya desde KUNO FISCHER, Geschichte der neuern Philosophie, quinta edición, t. II, págs. 389-392, se subrayó el carácter realista de los atributos. Es hoy la opinión común: la más importante obra reciente sobre Espinosa, M. GUEROULT: ver supra, nota 11 de la Introducción, la sostiene; para mantener a Dios como un ens realissimum, sus atributos deben ser concebidos como reales. (Véase la Proposición 9 de esta Parte.) El tema es central: poner a la sustancia —identificada luego con Dios— como un ens realissimum significaría poner la realidad como «independiente de la conciencia»; por eso muchos historiadores marxistas han alabado a Espinosa frente a Descartes (más «idealista», a partir del cogito, según ellos). Pero conviene advertir que ese «realismo» de Espinosa —indiscutible— no significa apelar dogmáticamente a una realidad independiente de la conciencia; la infinitud de los atributos (infinitud que los hace inconmensurables y, por tanto, no susceptibles de conocimiento positivo, como un todo) convierte esa «realidad» afirmada en esencialmente problemática. El punto de partida de Espinosa es, por tanto, crítico (véase nuestra Introducción; también el cap. III de nuestro libro El materialismo de Espinosa, cit. supra: nota 15 de la Introducción).

22 3. Traducimos «una» sustancia por las razones dadas en la Introducción, a propósito de la traducción de Óscar Cohan.

23 4. Véase nota 1.

principio y fin.

AXIOMAS

I.-Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa.

II. —Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por sí.

III—De una determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.

IV.—El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.

V.—Las cosas que no tienen nada en común una con otra, tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de la otra.

VI.—Una idea verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella.

VIL—La esencia de todo lo que puede concebirse como no existente no implica la existencia.

PROPOSICIÓN I

Una substancia es anterior, por naturaleza, a sus afecciones. Demostración: Es evidente por las Definiciones 3 y 5.

PROPOSICIÓN II

Dos substancias que tienen atributos distintos no tienen nada en común entre sí 24.

Demostración: Es evidente por la Definición 3. En efecto: cada una debe ser en sí y concebirse por sí, esto es, el concepto de una no implica el concepto de la otra.

24 5. «Dos» sustancias, ex hypothesi; hipótesis que, desarrollada, será negada luego. Cf r. nuestra Introducción.

PROPOSICIÓN III

No puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común. Demostración: Si nada común tienen una con otra, entonces (por el Axioma 5) no pueden entenderse una por otra, y, por tanto (por el Axioma 4), una no puede ser causa de la otra. Quod erat demonstrandum (en lo sucesivo Q.E.D.).

PROPOSICIÓN IV

Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí, o por la diversidad de los atributos de las substancias o por la diversidad de las afecciones de las mismas.

Demostración: Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa (por el Axioma 1), esto es (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento nada se da excepto las substancias y sus afecciones. Por consiguiente, nada hay fuera del entendimiento que sea apto para distinguir varias cosas entre sí, salvo las substancias o, lo que es lo mismo (por la Definición 4), sus atributos y sus afecciones. Q.E.D.

PROPOSICIÓN V

En el orden natural no pueden darse dos o más substancias de la misma naturaleza, o sea, con el mismo atributo.

Demostración: Si se diesen varias substancias distintas, deberían distinguirse entre sí, o en virtud de la diversidad de sus atributos, o en virtud de la diversidad de sus afecciones (por la Proposición anterior). Si se distinguiesen por la diversidad de sus atributos, tendrá que concederse que no hay sino una con el mismo atributo. Pero si se distinguiesen por la diversidad de sus afecciones, entonces, como es la substancia anterior por naturaleza a sus afecciones (por la Proposición 1), dejando, por consiguiente, aparte esas afecciones, y considerándola en sí, esto es (por la Definición 3 y el Axioma 6), considerándola en verdad, no podrá ser pensada como distinta de otra, esto es (por la Proposición precedente), no podrán darse varias, sino sólo una. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VI Una substancia no puede ser producida por otra substancia.

Demostración: En la naturaleza no puede haber dos substancias con el mismo atributo (por la Proposición anterior), esto es (por la Proposición 2), no puede haber dos substancias que tengan algo de común entre sí. De manera que (por la Proposición 3) una no puede ser causa de la otra, o sea, no puede ser producida por la otra. Q.E.D.

Corolario: Se sigue de aquí que una substancia no puede ser producida por otra cosa. Pues nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 y las Definiciones 3 y 5. Pero como (por la Proposición anterior) una substancia no puede ser producida por otra substancia, entonces una substancia no puede, en términos absolutos, ser producida por otra cosa. Q.E.D.

De otra manera: Se demuestra ésta más fácilmente todavía en virtud del absurdo de su contradictoria. Pues, si la substancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debería depender del conocimiento de su causa (por el Axioma 4); y, por lo tanto (según la Definición 3), no sería una substancia.

PROPOSICIÓN VII

A la naturaleza de una substancia pertenece el existir.

Demostración: Una substancia no puede ser producida por otra cosa (por el Corolario de la Proposición anterior); será, por tanto, causa de sí, es decir (por la Definición 1), que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir. Q.E.D.

PROPOSICIÓN VIII

Toda substancia es necesariamente infinita.

Demostración: No existe más que una única substancia con el mismo atributo (por la Proposición 5), y el existir pertenece a su naturaleza (por la Proposición 7). Por consiguiente, competerá a su naturaleza existir, ya como finita, ya como infinita. Pero como finita no puede existir, pues (por la Definición 2) debería ser limitada por otra cosa de su misma naturaleza, que también debería existir necesariamente (por la proposición 7); y entonces habría dos substancias con el mismo atributo, lo cual es absurdo (por la Proposición 5).

Por tanto, existe como infinita. Q.E.D.

Escolio 1: Como el ser finito es realmente una negación parcial, y el ser infinito una afirmación absoluta de la existencia de cualquier naturaleza, se sigue, pues, de la sola Proposición 7, que toda substancia debe ser infinita25.

Escolio 2: No dudo que sea difícil concebir la demostración de la Proposición 7

para todos los que juzgan confusamente de las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas; y ello porque no distinguen entre las modificaciones de las substancias y las substancias mismas, ni saben cómo se producen las cosas. De donde resulta que imaginen para las substancias un principio como el que ven que tienen las cosas

naturales26; pues quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera. Así también, quienes confunden la naturaleza divina con la humana atribuyen fácilmente a Dios afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cómo se producen los afectos en el alma. Pero si los hombres atendieran a la naturaleza de la substancia, no dudarían un punto de la verdad de la Proposición 7; muy al contrario, esta Proposición sería para todos un axioma, y se contaría entre las nociones comunes. Pues por substancia entenderían aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo conocimiento no precisa del conocimiento de otra cosa. En cambio, por modificaciones entenderían aquello que es en otra cosa, y cuyo concepto se forma a partir del concepto de la cosa en la que es: por lo cual podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; supuesto que, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida en otra cosa, de tal modo que pueden concebirse por medio de ésta. Por contra, la verdad de las substancias fuera del entendimiento está sólo en sí mismas, ya que se conciben por sí. Por tanto, si alguien dijese que tiene una idea clara y distinta —esto es, verdadera— de 25 6. Este Escolio muestra claramente que lo finito (determinado) es negación (determinatio negatio).

Obsérvese, lógicamente, que la determinación es negación si, y sólo si, la afirmación es indeterminación (p —> q < - > no q —> no p)(p es q si y solo si no q es no p) : el nexo entre la «afirmación absoluta» que la Substancia significa, su indeterminación y su infinitud parece claro. Por tanto, es también claro que la Substancia no puede ser el todo racional: no puede totalizarse lo indeterminado.

26 7. Esta distinción entre «cosas naturales» y «substancias» —planos de la realidad que no tienen los mismos «principios»— hace increíble que se haya interpretado la Substancia de Espinosa como la «totalidad omnicomprensiva» de las realidades singulares (las «cosas naturales», los modos), en sentido panteísta. En la Epístola LIV, a Boxel (Gebhardt, IV, p. 253) decía Espinosa que «inter finitum et infinitum nullam esse proportionem».

una substancia y, con todo, dudara de si tal substancia existe, sería en verdad lo mismo que si dijese que tiene una idea verdadera y, con todo, dudara de si es falsa (como resulta patente al que preste la suficiente atención); o si alguien afirma que una substancia es creada, afirma a la vez que una idea falsa se ha hecho verdadera: y, sin duda, no puede concebirse nada más absurdo. Por ello, debe reconocerse que la existencia de una substancia es, como su esencia, una verdad eterna. Mas de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una única substancia de la misma naturaleza, lo cual he pensado que merecía la pena mostrar aquí. Pero para hacerlo con orden, debe notarse: 1) que la verdadera definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida. De lo cual se sigue esto: 2) que ninguna definición conlleva ni expresa un número determinado de individuos, puesto que no expresa más que la naturaleza de la cosa definida. Por ejemplo, la definición de un triángulo no expresa otra cosa que la simple naturaleza del triángulo, pero no un determinado número de triángulos. 3) Debe notarse que se da necesariamente alguna causa determinada de cada cosa existente.

4) Por último, debe notarse que esa causa, en cuya virtud existe una cosa, o bien debe estar contenida en la misma naturaleza y definición de la cosa existente (ciertamente, porque el existir es propio de su naturaleza), o bien debe darse fuera de ella. Sentado esto, se sigue que, si en la naturaleza existe un determinado número de individuos, debe darse necesariamente una causa en cuya virtud existan esos individuos, ni más ni menos. Si, por ejemplo, existen en la naturaleza veinte hombres (que, para mayor claridad, supongo existen a un tiempo, y sin que en la naturaleza haya habido otros antes), no bastará (para dar razón de por qué existen veinte hombres) con mostrar la causa de la naturaleza humana en general, sino que además habrá que mostrar la causa en cuya virtud no existen ni más ni menos que veinte, puesto que (por la Observación 3) debe haber necesariamente una causa de la existencia de cada uno. Pero esta causa (por las Observaciones 2 y 3) no puede estar contenida en la naturaleza humana misma, toda vez que la verdadera definición del hombre no implica el número veinte; y de esta suerte (por la Observación 4), la causa por la que esos veinte hombres existen, y, consiguientemente, por la que existe cada uno, debe darse necesariamente fuera de cada uno de ellos; y por ello es preciso concluir, en absoluto, que todo aquello de cuya naturaleza puedan existir varios individuos, debe tener necesariamente, para que existan, una causa externa. Entonces, y puesto que existir es propio de la naturaleza de una substancia (por lo ya mostrado en este Escolio), debe su definición conllevar la existencia como necesaria y, consiguientemente, su existencia debe concluirse de su sola definición. Pero de su definición (como ya mostramos en las Observaciones 2 y 3) no puede seguirse la existencia de varias substancias; por consiguiente, se sigue necesariamente de ella, como nos proponíamos demostrar, que existe sólo una única substancia de la misma naturaleza.

PROPOSICIÓN IX

Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.

Demostración: Es evidente por la Definición 4.

PROPOSICIÓN X

Cada atributo de una misma substancia debe concebirse por sí.

Demostración: Un atributo es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma (por la Definición 4); por tanto (por la Definición 3), debe concebirse por sí. Q.E.D.

Escolio: Según lo dicho, es manifiesto que, aunque dos atributos se conciban como realmente distintos —esto es, uno sin intervención del otro—, no podemos, sin embargo, concluir de ello que constituyan dos entes o dos substancias diversas, ya que es propio de la naturaleza de una substancia que cada uno de sus atributos se conciba por sí, supuesto que todos los atributos que tiene han existido siempre a la vez en ella, y ninguno ha podido ser producido por otro, sino que cada uno expresa la realidad o ser de la substancia. Por tanto, dista mucho de ser absurdo el atribuir varios atributos a una misma substancia, pues nada hay más claro en la naturaleza que el hecho de que cada ente deba concebirse bajo algún atributo, y cuanta más realidad o ser tenga, tantos más atributos tendrá que expresen necesidad, o sea, eternidad e infinitud; y, por tanto, nada más claro tampoco que el hecho de que un ente absolutamente infinito haya de ser necesariamente definido (según hicimos en la Definición 6) como el ente que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una determinada esencia eterna e infinita. Si alguien pregunta ahora en virtud de qué signo podríamos reconocer la diversidad de las substancias, lea las Proposiciones siguientes, las cuales muestran que en la naturaleza no existe sino una única substancia, y que ésta es absolutamente infinita, por lo que dicho signo sería buscado en vano.

PROPOSICIÓN XI

Dios, o sea, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.

Demostración: Si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese caso (por el Axioma 7) su esencia no implicará la existencia. Pero eso (por la Proposición 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente. Q.E.D.

De otra manera: Debe asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa por la que existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa que impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razón o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella. Por ejemplo, la razón por la que un círculo cuadrado no existe la indica su misma naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradicción. Y al contrario, la razón por la que existe una substancia se sigue también de su sola naturaleza, ya que, efectivamente, ésta implica la existencia (ver Proposición 7). Pero la razón por la que un círculo o un triángulo existen o no existen, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza corpórea como un todo: pues de tal orden debe seguirse, o bien que ese triángulo existe ahora necesariamente, o bien que es imposible que exista ahora. Y esto es patente por sí mismo. De donde se sigue que existe necesariamente aquello de lo que no se da razón ni causa alguna que impida que exista. Así pues, si no puede darse razón o causa alguna que impida que Dios exista o que le prive de su existencia, habrá que concluir, absolutamente, que existe de un modo necesario. Mas, si tal razón o causa se diese, debería darse, o bien en la misma naturaleza de Dios, o bien fuera de ella, esto es, en otra substancia de otra naturaleza. Pues si fuese de la misma naturaleza, por ello mismo se concedería que hay Dios. Pero una substancia que fuese de otra naturaleza no tendría nada en común con Dios (por la Proposición 2), y, por tanto, no podría ni poner ni quitar su existencia. No pudiendo, pues, darse una razón o causa, que impida la existencia divina, fuera de la naturaleza divina, deberá por necesidad darse, si es que realmente Dios no existe, en su misma naturaleza, la cual conllevaría entonces una contradicción. Pero es absurdo afirmar eso de un Ser absolutamente infinito y sumamente perfecto; por consiguiente, ni en Dios ni fuera de Dios se da causa o razón alguna que impida su existencia y, por ende, Dios existe necesariamente. Q.E.D.

De otra manera: Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia (como es notorio por sí). De este modo, si lo que ahora existe necesariamente no son sino entes finitos, entonces hay entes finitos más potentes que el Ser absolutamente infinito, pero esto (como es por sí notorio) es absurdo; luego, o nada existe, o existe también necesariamente un Ser absolutamente infinito. Ahora bien, nosotros existimos, o en nosotros o en otra cosa que existe necesariamente (ver Axioma 1 y Proposición 7). Por consiguiente, un Ser absolutamente infinito, esto es (por la Definición 6), Dios, existe necesariamente. Q.E.D.

Escolio: En esta última demostración he querido mostrar la existencia de Dios a posteriori, para que se percibiera más fácilmente la demostración, pero no porque la existencia de Dios no se siga apriori de ese mismo fundamento. Pues siendo potencia el poder existir, se sigue que cuanta más realidad compete a la naturaleza de esa cosa, tantas más fuerzas tiene para existir por sí; y, por tanto, un Ser absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente. Sin embargo, acaso muchos no podrán ver fácilmente la evidencia de esta demostración, porque están acostumbrados a considerar sólo las cosas que provienen de causas externas, y de entre esas cosas, ven que las que se producen rápidamente, esto es, las que existen fácilmente, perecen también con facilidad, y, por contra, piensan que es más difícil que se produzcan, esto es, que no es nada fácil que existan, aquellas cosas que conciben como más complejas27. Mas, para que se libren de esos prejuicios, no tengo necesidad de

mostrar aquí en qué medida es verdadero el dicho «lo que pronto se hace, pronto perece», ni tampoco si respecto de la naturaleza total todas las cosas son o no igualmente fáciles. Basta sólo con advertir que yo no hablo aquí de las cosas que se producen en virtud de causas externas, sino únicamente de las substancias, que (por la Proposición 6) no pueden ser producidas por ninguna causa externa. Pues las cosas que se producen en virtud de causas externas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben cuanto de perfección o realidad tienen a la virtud de la causa externa y, por tanto, su existencia brota de la sola perfección de la causa externa, y no de la suya propia. Por contra, nada de lo que una substancia tiene de perfección se debe a causa externa alguna; por lo cual también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza que, por ende, no es otra cosa que su esencia. Pues la 27 8. A d quas plura pertinere concipiunt. R. Bachiller (pág. 40), siguiendo, como suele, literalmente a Appuhn, traduce «las que conciben como mis ricas en posesiones» («celles qu'ils conçoivent comme plus riches en possesions»: pig. 32); Cohan vierte (apartándose de su usual literalidad) «aquellas cosas que consideran producidas por muchas causas» (pág. 20). Lo primero es feo; lo segundo, demasiado interpretativo: pertinere ad sugiere atributos o notas de la cosa, no causas. Preferimos una versión más neutra y suficientemente fiel.

perfección de una cosa no impide la existencia, sino que, al contrario, la pone, en tanto que la imperfección, por contra, la quita, y de esta suerte no podemos estar más seguros de la existencia de cosa alguna que de la existencia del Ser absolutamente infinito, o sea, perfecto, esto es, Dios. Pues siendo así que su esencia excluye toda imperfección, e implica la perfección absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda medianamente.