Génesis y Estructura» y la Fenomenología por Jacques Derrida - muestra HTML

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«GÉNESIS Y ESTRUCTURA» Y LA FENOMENOLOGÍA

Jacques Derrida

Traducción de Patricio Peñalver en La escritura y la diferencia, Antrophos, febrero de

1989. Barcelona, pp. 211-232. Edición digital de Derrida en castellano.

Tengo que empezar con una precaución y con una confesión. Cuando, para acercarse

a una filosofía, se está armado ya no solamente con un par de conceptos -aquí,

«estructura y génesis»- que una larga tradición problemática ha establecido

frecuentemente o ha sobrecargado de reminiscencias, sino también con una rejilla

especulativa donde aparece ya la figura clásica de un antagonismo, el debate

operatorio que se dispone uno a instituir dentro o a partir de esa filosofía corre el riesgo

de parecer menos una escucha atenta que un someter a cuestión, es decir, una

inquisición abusiva que introduce previamente aquello que pretende encontrar y hace

violencia a la fisiología propia de un pensamiento. Sin duda, el tratamiento de una

filosofía introduciendo en ella el cuerpo extraño de un debate puede ser eficaz, puede

dar o liberar el sentido de un trabajo latente, pero empieza con una agresión y una

infidelidad. No deberá olvidarse.

En este caso preciso, es todavía más verdadero que de costumbre. Husserl ha hecho

notar siempre su aversión por el debate, el dilema, la aporía, es decir, por la reflexión

en la forma alternativa, en la que el filósofo, al término de una deliberación, quiere

concluir, es decir, cerrar la cuestión, clausurar la espera o la mirada en una opción, una

decisión, una solución; lo cual procedería de una actitud especulativa o «dialéctica», al

menos en el sentido que Husserl ha querido prestar siempre a esta palabra. Culpables

de esa actitud son no solamente los metafísicos sino también, a menudo sin que lo

sepan, los que se ocupan de las ciencias empíricas: unos y otros serían

congénitamente culpables de un cierto pecado de explicativismo. El fenomenólogo, por

el contrario, es el «verdadero positivista» que vuelve a las cosas mismas y desaparece

ante la originalidad y la originariedad de las significaciones. El proceso de una

comprensión o de una descripción fieles, la continuidad de la explicitación disipan el

fantasma de la elección. Se podría decir, pues, previamente a todo juicio que, por su

rechazo del sistema y de la clausura especulativa, Husserl está ya más atento, en su

estilo de pensamiento, a la historicidad del sentido, a la posibilidad de su devenir, es

más respetuoso de aquello que se mantiene abierto en la estructura. E incluso cuando

se llega a pensar que la abertura de la estructura es «estructural» es decir, esencial, se

ha pasado ya a un orden heterogéneo del primero: la diferencia entre la estructura

menor -necesariamente cerrada- y la estructuralidad de una abertura, este es quizás el

lugar insituable donde se enraíza la filosofía. Particularmente cuando expresa y

describe estructuras. Así, la presunción de un conflicto entre aproximación genética y

aproximación estructural parece, de entrada, que se sobreimpone a la especificidad de

lo que se ofrece a una mirada virgen. Y si se le hubiese expuesto a Husserl ex abrupto

la cuestión «estructura o génesis», apuesto que se habría extrañado mucho de verse

convocado a un debate como ese; habría contestado que eso dependería de sobre qué

se quisiese hablar. Hay datos que deben describirse en términos de estructura, y otros

en términos de génesis. Hay capas de significación que aparecen como sistemas,

como complejos, configuraciones estáticas, dentro de las cuales, por otra parte, son

posibles el movimiento y la génesis, los cuales tendrán que obedecer a la legalidad

propia y a la significación funcional de la estructura considerada. Otras capas, bien más

profundas, bien más superficiales, se dan en el modo esencial de la creación y el

movimiento, del origen inaugural, del devenir o de la tradición, lo que requiere que a

propósito de esas capas se hable el lenguaje de la génesis, suponiendo que haya uno,

o que no haya más que uno.

La imagen de esta fidelidad al tema de la descripción la encontramos en la fidelidad,

aparente al menos, de Husserl a sí mismo a todo lo largo de su itinerario. Para

mostrarlo, tomaré dos ejemplos.

1. El paso desde las investigaciones genéticas, en el único libro del que Husserl ha

renegado su método o ciertos presupuestos psicológicos (me refiero a Philosophie der

Arithmetik) a las Investigaciones lógicas en particular, donde se trataba sobre todo de

describir la objetividad de las objetividades ideales en una cierta fijeza intemporal y en

su autonomía con respecto a un cierto devenir subjetivo; este paso tiene la continuidad

de la explicitación, de eso está Husserl tan seguro que escribe cerca de cuarenta años

después:[i]

«En mi Philosophie der Arithmetik (1891) ya logré fijar la atención en lo formal y obtuve

una primera comprensión de su sentido. Por más inmadura que fuera esa obra

primeriza, representaba empero un primer intento de lograr claridad sobre el sentido

propio y original de los conceptos fundamentales de la teoría de los conjuntos y de la

teoría de los números, volviendo a las actividades espontáneas de colegir y numerar,

en las que están dadas, como sus productos originales, las colecciones (“conjuntos”) y

los números. Para expresarlo en mi forma de hablar ulterior: era una investigación

fenomenológico-constitutiva... », etc.

Se objetará que aquí la fidelidad se explica fácilmente puesto que se trata de recuperar

en la dimensión de la «génesis trascendental» una intención que se había ligado en

primera instancia, más «ingenuamente» pero con una segura inquietud, a una génesis

psicológica.

2. Pero no se puede decir eso a propósito del paso –esta vez dentro de la

fenomenología- desde los análisis estructurales de constitución estática practicados en

Ideen I (1913) a los análisis de constitución genética que siguieron y que a veces son

muy novedosos en su contenido. Y sin embargo este paso sigue siendo un simple

progreso que no implica ninguna «superación», como suele decirse, menos todavía

una opción, y desde luego no un arrepentimiento. Es la profundización de un trabajo

que deja intacto lo que ha sido descubierto, un trabajo de excavación en el que poner a

la luz del día las fundaciones genéticas y la productividad originaria no solamente no

sacude ni arruina ninguna de las estructuras superficiales ya expuestas, sino que

todavía hace aparecer de nuevo formas eidéticas, «apriori estructurales» -es la

expresión de Husserl- de la génesis misma.

Así, en el espíritu de Husserl al menos, no habría habido jamás el problema

«estructura-génesis», sino solamente privilegio de uno u otro de estos dos conceptos

operatorios, según el espacio de descripción, el quid o el quomodo de los datos. En

esta fenomenología, donde, a primera vista, y si se deja uno inspirar por esquemas

tradicionales, parecen numerosos los motivos de conflictos o de tensiones (es una

filosofía de las esencias consideradas siempre en su objetividad, su intangibilidad, su

aprioridad; pero, en el mismo gesto, es una filosofía de la experiencia, del devenir, del

flujo temporal de la vivencia, que es la última referencia; es también una filosofía en la

que la noción de «experiencia trascendental» designa el campo mismo de la reflexión,

en un proyecto que, a los ojos de Kant, por ejemplo, habría dependido de la

teratología), no habría, pues, ningún desacuerdo, y el dominio del fenomenólogo en su

trabajo habría asegurado a Husserl una serenidad perfecta en el uso de dos conceptos

operatorios siempre complementarios. Así pues, la fenomenología, en la claridad de su

intención, quedaría ofuscada por nuestra cuestión previa.

Una vez tomadas estas precauciones en cuanto al designio de Husserl, tengo ahora

que confesar el mío. Quisiera, en efecto, intentar mostrar:

1.° que, por debajo del uso sereno de estos conceptos, se sostiene un debate que

regula y ritma la marcha de la descripción, que le presta su «animación» y cuyo

«inacabamiento», al dejar en desequilibrio cada gran etapa de la fenomenología, hace

indefinidamente necesarias una reducción y una explicitación nuevas;

2.° que este debate, al poner en peligro en cada instante los principios mismos del

método, parece -y digo «parece», pues se trata aquí de una hipótesis que, aunque no

se confirme, podría al menos permitir que comparecieran los rasgos originales de la

tentativa husserliana- parece, pues, obligar a Husserl a transgredir el espacio

puramente descriptivo y la pretensión trascendental de su investigación, hacia una

metafísica de la historia, en la que la estructura sólida de un Telos le permitiría

reapropiarse, esencializándola y prescribiéndole de alguna manera su horizonte, de

una génesis salvaje que se iba haciendo cada vez más invasora, y que parecía

acomodarse cada vez menos al apriorismo fenomenológico y al idealismo

trascendental.

Seguiré alternativamente el hilo de un debate interno al pensamiento de Husserl, y el

de un combate que Husserl, en dos ocasiones, ha tenido que sostener en los flancos

de su campo de investigaciones, quiero hablar de dos polémicas en las que Husserl se

ha opuesto a esas filosofías de la estructura que son el diltheyanismo y el gestaltismo.

Así pues, Husserl intenta sin cesar conciliar la exigencia estructuralista que conduce a

la descripción comprensiva de una totalidad, de una forma o de una función organizada

según una legalidad interna, y en la que los elementos no tienen sentido sino en la

solidaridad de su correlación o de su oposición, con la existencia genetista, es decir, el

requerimiento del origen y del fundamento de la estructura. Sin embargo, podría

mostrarse que el proyecto fenomenológico como tal ha surgido de un primer fracaso de

esa tentativa.

En Philosophie der Arithmetik, la objetividad de una estructura, la de los números y las

series aritméticas -y, correlativamente, la de la actitud aritmética- se pone en relación

con la génesis concreta que debe hacerla posible. En cuanto a la inteligibilidad y la

normatividad de esta estructura universal, Husserl rehúsa ya y rehusará siempre

aceptarlas como el maná caído de un «lugar celeste»,[ii] o como una verdad eterna

creada por una razón infinita. Esforzarse en dirección al origen subjetivo de los objetos

y los valores matemáticos es aquí volver a descender hacia la percepción, hacia los

conjuntos perceptivos, hacia las pluralidades y las totalidades que se ofrecen en

aquéllos dentro de una organización pre-matemática. Por su estilo, esta vuelta a la

percepción y a los actos de coligación o de numeración cede a la tentación, entonces

frecuente, que se llama, con un nombre muy vago, el «psicologismo».[iii] Pero en más

de un tema, marca sus distancias y jamás llega hasta el punto de dar la constitución

genética de hecho por una validación epistemológica, cosa que tenían tendencia a

hacer Lipps, Wundt y algunos otros (es cierto que, si se los leyera atentamente y por sí

mismos, se revelarían más prudentes y menos simplistas de lo que se estaría tentado a

pensar de acuerdo con las críticas de Husserl).

La originalidad de Husserl se reconoce en que: a) distingue el número de un concepto,

es decir, de un constructum, de un artefactum psicológico; b) subraya la irreductibilidad

de la síntesis matemática o lógica al orden -en los dos sentidos de esta palabra- de la

temporalidad psicológica; c) apoya todo su análisis psicológico en la posibilidad ya

dada de un etwas überhaupt objetivo, que Frege criticará bajo la apelación de un

espectro exangüe, pero que designa ya la dimensión intencional[iv] de la objetividad, la

relación trascendental con el objeto, que ninguna génesis psicológica podrá instaurar,

sino sólo presuponer en su posibilidad. Por consiguiente, el respeto del sentido

aritmético, de su idealidad y de su normatividad, prohíbe ya a Husserl toda deducción

psicológica del número en el momento mismo en que su método declarado y las

tendencias de la época tendrían que haberlo empujado a eso. Queda que la

intencionalidad presupuesta por el movimiento de la génesis es pensada todavía por

Husserl como un rasgo, una estructura psicológica de la consciencia, como el carácter

y el estado de una factualidad. Ahora bien, el sentido del número puede prescindir muy

bien de la intencionalidad de una consciencia de hecho. Este sentido, es decir, la

objetividad ideal y la normatividad, es precisamente esa independencia con respecto a

toda consciencia de hecho; y Husserl se verá obligado pronto a reconocer la legitimidad

de las críticas de Frege; la esencia del número depende de la psicología lo mismo que

de la existencia del mar del Norte. Por otra parte, ni la unidad ni el cero pueden

engendrarse a partir de una multiplicidad de actos positivos, de hechos o de sucesos

psíquicos. Lo que es cierto de la unidad aritmética lo es también de la unidad de todo

objeto en general.

Si es verdad que ante todas estas dificultades para dar cuenta de una estructura de

sentido ideal a partir de una génesis fáctica, Husserl renuncia a la vía psicologista[v] no

por eso se rehúsa menos a la conclusión logicista a la que lo querían llevar sus críticos.

Ya fuese entonces de estilo platónico o kantiano, este logicismo se fijaba sobre todo en

la autonomía de la idealidad lógica con respecto a toda consciencia en general o a toda

consciencia concreta y no formal. Husserl, por su parte, quiere mantener a la vez la

autonomía normativa de la idealidad lógica o matemática con respecto a toda

consciencia fáctica y su dependencia originaria con respecto a una subjetividad en

general; en general pero concreta. Tenía que pasar entre los dos escollos del

estructuralismo logicista y del genetismo psicologista (incluso bajo la forma sutil y

perniciosa del «psicologismo trascendental» atribuido a Kant). Tenía que abrir una

nueva dirección de la atención filosófica, y dejar que se descubriera una intencionalidad

concreta, pero no empírica, una «experiencia trascendental» que fuese

«constituyente», es decir, como toda intencionalidad, a la vez productora y reveladora,

activa y pasiva. La unidad originaria, la raíz común de la actividad y de la pasividad:

esa es, desde muy pronto para Husserl, la posibilidad misma del sentido. Se

experimentará sin cesar que esta raíz común es también la de la estructura y de la

génesis, y que está presupuesta dogmáticamente por todas las problemáticas y todas

las disociaciones sobrevenidas a propósito de ellas. Es el acceso a esta radicalidad

común lo que Husserl intentará procurar mediante las diversas «reducciones» que se

presentan primero como neutralizaciones de la génesis psicológica e incluso de toda

génesis fáctica en general. La primera fase de la fenomenología es, en su estilo y en

sus objetos, más estructuralista porque pretende, primero y sobre todo, defenderse del

psicologismo y del historicismo. Pero no es la descripción genética en general lo que se

pone fuera de juego, es sólo aquella que toma sus esquemas del causalismo y del

naturalismo, aquella que se apoya en una ciencia de «hechos», y así, en un empirismo;

y así, concluye Husserl, en un relativismo incapaz de asegurar su propia verdad; y así,

en un escepticismo. El paso a la actitud fenomenológica se hace necesario, pues por la

impotencia o la fragilidad filosófica del genetismo cuando éste, por un positivismo que

no se comprende a sí mismo, cree poder encerrarse en una «ciencia de

hechos» (Tatsachenwissenschaft), sea ciencia natural o ciencia del espíritu. Es el

dominio de estas ciencias lo que recubre la expresión «génesis mundana».

En tanto el espacio fenomenológico no esté descubierto, en tanto que no se haya

emprendido la descripción trascendental, el problema «estructura-génesis» parece no

tener ningún sentido. Ni la idea de estructura que aísla las diferentes esferas de

significación objetiva, cuya originalidad estática respeta, ni la idea de génesis que

efectúa pasos abusivos de una región a otra, parecen apropiadas para aclarar el

problema del fundamento de la objetividad, que es ya el de Husserl.

Podría parecer que esto no es grave; ¿no cabe imaginar, en efecto, una fecundidad

metodológica de estas dos nociones en los diversos dominios de las ciencias naturales

y humanas, en la medida en que éstas, en su movimiento y en su momento propios, en

su trabajo efectivo, no tienen que responder del sentido y del valor de su objetividad?

De ninguna manera. La más ingenua puesta en práctica de la noción de génesis, y

sobre todo de la noción de estructura, supone al menos una delimitación rigurosa de

las regiones naturales y de los dominios de la objetividad. Ahora bien, esta delimitación

previa, esta dilucidación del sentido de cada estructura regional depende

necesariamente de una crítica fenomenológica. Ésta es siempre primera de derecho

puesto que sólo ella puede responder, antes de toda inquisición empírica, y para que tal

inquisición sea posible, a cuestiones de este tipo: ¿qué es la cosa física? ¿Qué es la

cosa psicológica? ¿Qué es la cosa histórica?, etc. -cuestiones cuya respuesta estaba

más o menos dogmáticamente implicada en las técnicas estructurales o genéticas.

No olvidemos que si Philosophie der Arithmetik es contemporánea de las tentativas

psicogenéticas más ambiciosas, más sistemáticas y más optimistas, las primeras obras

fenomenológicas de Husserl se desarrollan aproximadamente al mismo tiempo que los

primeros proyectos estructuralistas, al menos aquellos que declaran la estructura como

tema, pues no costaría ningún trabajo mostrar que un cierto estructuralismo ha sido

siempre el gesto más espontáneo de la filosofía. Pero a estas primeras filosofías de la

estructura, el diltheyanismo y el gestaltismo, presenta Husserl objeciones idénticas, en

su principio, a las que había dirigido contra el genetismo.

El estructuralismo de la Weltanschauungsphilosophie es, a los ojos de Husserl, un

historicismo. Y a pesar de las vehementes protestas de Dilthey, Husserl seguirá

pensando que, como todo historicismo, y a pesar de su originalidad, aquél no evita ni el

relativismo, ni el escepticismo.[vi] Pues resume la norma en una facticidad histórica,

acaba confundiendo, por emplear el lenguaje de Leibniz y el de las Investigaciones

lógicas (I, 146-148), las verdades de hecho y las verdades de razón. Se falta, y en su

sentido, a la verdad pura o a la pretensión a la verdad pura, desde el momento en que

se intenta, como hace Dilthey, dar cuenta de ella dentro de una totalidad histórica

determinada, es decir, de una totalidad de hecho, de una totalidad finita, todas cuyas

manifestaciones y producciones culturales son estructuralmente solidarias, coherentes,

y están reguladas por la misma función, y por la misma unidad finita de una

subjetividad total. Este sentido de la verdad o de la pretensión a la verdad es la

exigencia de una omni-temporalidad y de una universalidad absolutas, infinitas, sin

límites de ningún tipo. La Idea de la verdad, es decir, la Idea de la filosofía o de la

ciencia, es una Idea infinita, una Idea en sentido kantiano. Cualquier totalidad, cualquier

estructura finita es inadecuada a ella. Ahora bien, la Idea o el proyecto que animan y

unifican toda estructura histórica determinada, toda Weltanschauung, son finitos:[vii] a

partir de la descripción estructural de una visión del mundo, se puede, pues, dar cuenta

de todo, salvo de la abertura infinita a la verdad, es decir, de la filosofía. Es, por otra

parte, siempre algo así como una abertura lo que hará fracasar el designio

estructuralista. Lo que no puedo comprender jamás, en una estructura, es aquello por

lo que ésta no está cerrada.

Si Husserl se ha encarnizado contra el diltheyanismo,[viii] es porque se trata ahí de una

tentativa seductora, de una aberración tentadora. Dilthey, en efecto, tiene el mérito de

levantarse contra la naturalización positivista de la vida del espíritu. El acto de

«comprender», que aquél opone a la explicación y a la objetivación debe ser la vía

primera y la vía mayor de las ciencias del espíritu. Husserl rinde homenaje, pues, a

Dilthey, y se muestra muy acogedor: 1.º a la idea de un principio de «comprensión» o

de re-comprensión, de «re-vivir» (Nachleben), nociones que tenemos que poner en

conexión a la vez con la de la Einfühlung, tomada de Lipps y transformada por Husserl,

y con la de Reaktivierung, que es el revivir activo de la intención pasada de otro espíritu

y el despertar de una producción de sentido; se trata con eso de la posibilidad misma

de una ciencia del espíritu; 2.° a la idea de que existen estructuras totalitarias dotadas

de una unidad de sentido interno, especies de organismos espirituales, mundos

culturales todas cuyas funciones y manifestaciones son solidarias, y a las que

corresponden correlativamente unas Weltanschauungen; 3.° a la distinción entre las

estructuras físicas, en las que el principio de la relación es la causalidad externa, y las

estructuras del espíritu, en las que el principio de relación es lo que Husserl llamará la

«motivación».

Pero esta renovación no es fundamental, y no hace sino agravar la amenaza

historicista. La historia no deja de ser ciencia empírica de los «hechos» porque haya

reformado sus métodos y sus técnicas, y porque haya sustituido un causalismo, un

atomismo, un naturalismo, por un estructuralismo comprensivo, y se haya vuelto más

atenta a las totalidades culturales. Su pretensión de fundar la normatividad en una

facticidad mejor comprendida no se vuelve más legítima, lo único que hace es

acrecentar sus poderes de seducción filosófica. Bajo la categoría equívoca de lo

histórico se alberga la confusión del valor y de la existencia; de manera aún más

general, la de todos los tipos de realidades y de todos los tipos de idealidades.[ix] Así,

hay que reconducir, reducir la teoría de la Weltanschauung a los límites estrictos de su

propio dominio; sus contornos se dibujan mediante una cierta diferencia entre la

sabiduría y el saber; y mediante una prevención, una precipitación ética. Esta diferancia

irreductible depende de una interminable diferancia del fundamento teórico. Las

urgencias de la vida exigen que se organice en el ámbito de la existencia histórica una

respuesta práctica y que vaya por delante de una ciencia absoluta a cuyas

conclusiones no puede esperar aquélla. El sistema de esta anticipación, la estructura

de esta respuesta arrancada, es lo que llama Husserl Weltanschauung. Se podría decir,

con algunas precauciones, que le reconoce la situación y el sentido de una «moral

provisional»,[x] sea personal o comunitaria.

Hasta este momento nos hemos interesado en el problema «estructura-génesis» que

se le ha impuesto a Husserl primeramente fuera de las fronteras de la fenomenología.

Es la radicalización de los presupuestos de la psicología y de la historia lo que ha

hecho necesario el paso a la actitud fenomenológica. Intentemos ahora sorprender el

mismo problema en el campo de la fenomenología, teniendo en cuenta las premisas

metodológicas de Husserl, y especialmente la «reducción» en sus formas eidética y

trascendental. A decir verdad, no puede tratarse, lo veremos, del mismo problema; sólo

de un problema análogo, Husserl diría «paralelo», y el sentido de esta noción que

vamos a rozar inmediatamente no plantea los problemas menos difíciles.

Si la primera fase de la descripción fenomenológica y de los «análisis

constitutivos» (fase de la que Ideen I es la huella más elaborada) es, en su propósito,

resueltamente estática y estructural, eso, parece, obedece al menos a dos razones. A)

En reacción contra el genetismo historicista o psicologista con el que sigue rompiendo

sus lanzas, Husserl excluye sistemáticamente toda preocupación genética.[xi] La

actitud contra la que se levanta de esa manera ha contaminado quizás y determinado

indirectamente la suya: todo sucede como si considerase entonces toda génesis como

asociativa, causal, fáctica y mundana. B) Interesado ante todo en ontología formal y

objetividad en general, Husserl se atiene sobre todo a la articulación entre el objeto en

general (cualquiera que sea la región a la que pertenece) y la consciencia en general

(Ur-Region), define las formas de la evidencia en general, y pretende alcanzar así la

última jurisdicción crítica y fenomenológica a la que se someterá más tarde la

descripción genética más ambiciosa.

Así pues, si bien distingue entre estructura empírica y estructura eidética por una parte,

entre estructura empírica y estructura eidético-trascendental por otra parte, en esta

época Husserl no ha realizado todavía el mismo gesto en lo que concierne a la génesis.

Dentro de la trascendentalidad pura de la consciencia, durante esta fase de

descripción, nuestro problema tomaría al menos -puesto que hay que elegir- dos

formas. Y en los dos casos se trata de un problema de clausura y de abertura.

1. A diferencia de las esencias matemáticas, las esencias de la consciencia pura no

son, no pueden por principio ser exactas. Es sabida la diferencia que reconoce Husserl

entre exactitud y rigor. Una ciencia eidética descriptiva, como la fenomenología, puede

ser rigurosa pero es necesariamente inexacta -yo diría más bien «anexacta»- y no hay

que ver en eso ninguna imperfección. La exactitud es siempre el producto derivado de

una operación de «idealización» y de «paso al límite» que sólo puede concernir a un

momento abstracto, a un componente eidético abstracto (la espacialidad, por ejemplo)

de una cosa materialmente determinada como cuerpo objetivo, haciendo abstracción,

precisamente, de los demás componentes eidéticos de un cuerpo en general. Por eso

la geometría es una ciencia «material» y «abstracta».[xii] De ahí se sigue que una

«geometría de lo vivido», una «matemática de los fenómenos» es imposible: es un

«proyecto falaz».[xiii] En particular, esto significa, para lo que aquí nos interesa, que las

esencias de la consciencia y así las esencias de los «fenómenos» en general no

pueden pertenecer a una «multiplicidad» de tipo matemático. Ahora bien, ¿qué es lo

que caracteriza una multiplicidad de ese tipo a los ojos de Husserl, y en esta época? En

una palabra, la posibilidad de la clausura.[xiv] No podemos entrar aquí en las

dificultades intra-matemáticas que no ha dejado de suscitar esta concepción

husserliana de la «definitud» matemática, sobre todo al ser confrontada con ciertos

desarrollos ulteriores de la axiomática y con los descubrimientos de Gödel. Lo que

Husserl quiere subrayar mediante esta comparación entre ciencia exacta y ciencia

morfológica, lo que tenemos que retener aquí, es la imposibilidad por principio, la

imposibilidad esencial, estructural, de cerrar una fenomenología estructural. Es la

abertura infinita de su vivencia, significada en diversos momentos del análisis

husserliano por medio de la referencia a una Idea en el sentido kantiano irrupción de lo

infinito ante la consciencia, que permite unificar el flujo temporal de ésta, de la misma

manera que ella unifica el objeto y el mundo, por anticipación y a pesar de un

inacabamiento irreductible. Es la extraña presencia de esta Idea lo que permite además

todo paso al límite y la producción de toda exactitud.

2. La intencionalidad trascendental se describe en Ideen I como una estructura

originaria, una archi-estructura (Ur-Struktur) con cuatro polos y dos correlaciones; la

correlación o estructura noético-noemática y la correlación o estructura morfo-hylética.

El que esta estructura compleja sea la de la intencionalidad, es decir, la del origen del

sentido, de la abertura a la luz de la fenomenalidad, que la oclusión de esta estructura

sea el sin-sentido mismo, esto es algo que se advierte al menos en dos signos: A) La

nóesis y el nóema, momentos intencionales de la estructura, se distinguen en que el

nóema no pertenece realmente a la consciencia. Hay en la consciencia en general una

instancia que no le pertenece realmente. Es el tema difícil pero decisivo de la inclusión

no-real (reell) del nóema.[xv] Éste, que es la objetividad del objeto, el sentido y el

«como tal» de la cosa para la consciencia no es ni la propia cosa determinada, en su

existencia salvaje, y cuyo nóema es precisamente su aparecer, ni un momento

propiamente subjetivo, «realmente» subjetivo, puesto que se da indudablemente como

objeto para la consciencia. No es ni del mundo ni de la consciencia, sino el mundo o

algo del mundo para la consciencia. Sin duda sólo puede ser descubierto, de derecho,

a partir de la consciencia intencional, pero no toma de ésta lo que se podría llamar

metafóricamente, evitando hacer real a la consciencia, su «tejido». Esta no-pertenencia

real a una región sea ésta cual sea, ni aunque fuese a la archi-región, esta anarquía del

nóema es la raíz y la posibilidad misma de la objetividad y del sentido. Esta

irregionalidad del nóema, abertura al «como tal» del ser y a la determinación de la

totalidad de las regiones en general, no puede describirse, stricto sensu y simplemente,

a partir de una estructura regional determinada. De ahí que la reducción trascendental

(en la medida en que tiene que mantenerse como reducción eidética para saber de qué

se va a seguir hablando y para evitar el idealismo empírico o el idealismo absoluto)

pudiera parecer disimuladora, puesto que sigue dando acceso a una región

determinada, cualquiera que sea su privilegio fundador. Se podría pensar que, una vez

claramente reconocida la no-realidad del nóema, hubiese sido consecuente la

reconversión de todo el método fenomenológico, y el abandono, junto con la

Reducción, del idealismo trascendental en su conjunto. Pero ¿no era eso condenarse

entonces al silencio -cosa siempre posible por otra parte- y renunciar en todo caso a un

rigor que sólo la limitación eidético-trascendental y un cierto «regionalismo» pueden

asegurar? En todo caso, la trascendentalidad de la abertura es a la vez el origen y el

fracaso, la condición de posibilidad y una cierta imposibilidad de toda estructura y de

todo estructuralismo sistemático. B) Mientras que el nóema es un componente

intencional y no-real, la hylé es un componente real pero no-intencional de la vivencia.

Es la materia sensible (vivida y no real) del afecto antes de toda animación mediante la

forma intencional. Es el polo de pasividad pura, de esta no-intencionalidad sin la que la

consciencia no recibiría nada que fuese otro que ella, ni podría ejercer su actividad

intencional. Esta receptividad es también una abertura esencial. Si Husserl, en el nivel

en que se mantiene Ideen I, renuncia a describir y a interrogar la hylé por sí misma y en

su genialidad pura, si renuncia a examinar las posibilidades llamadas materias sin

forma y formas sin materia,[xvi] si se atiene a la correlación hylemórfica constituida, es

porque sus análisis se mueven todavía (y ¿no lo seguirán haciendo siempre de una

cierta manera?) dentro de una temporalidad constituida.[xvii] Pero, en su mayor

profundidad y en su pura especificidad, la hylé es primeramente materia temporal. Es la

posibilidad de la génesis misma. Así aparecería, en estos dos polos de abertura, y

dentro mismo de la estructura trascendental de toda consciencia, la necesidad de pasar

a una constitución genética y a esa nueva «estética trascendental» que continuamente

será anunciada, pero siempre diferida y en la que los temas del Otro y del Tiempo

tendrían que dejar aparecer su complicidad irreductible. Es que la constitución del otro

y del tiempo remiten a la fenomenología a una zona en la que su «principio de los

principios» (para nosotros su principio metafísico; la evidencia originaria y la presencia

de la cosa misma en persona) viene a ser puesto radicalmente en cuestión. Se ve, en

todo caso, que la necesidad de este paso de lo estructural a lo genético es cualquier

cosa antes que la necesidad de una ruptura o de una conversión.

Antes de seguir este movimiento interno de la fenomenología y el paso a los análisis

genéticos, detengámonos un instante en un segundo problema de frontera.

Todos los esquemas problemáticos que acabamos de señalar pertenecen a la esfera

trascendental. Pero una descripción de ese tipo, y tales esquemas problemáticos, ¿no

podría asumirlos por sí sola una psicología renovada bajo la doble influencia de la

fenomenología y la Gestaltpsychologie,[xviii] y que tomara sus distancias frente al

asocianismo, el atomismo, el causalismo, etc.? En una palabra, ¿puede una psicología

estructuralista, que aspire a la independencia respecto a una fenomenología

trascendental, si no respecto a una psicología fenomenológica, hacerse invulnerable al

reproche de psicologismo dirigido poco antes a la psicología clásica? Resultaba tanto

más tentador creer eso porque Husserl mismo ha prescrito la constitución de una

psicología fenomenológica, apriorística, sin duda, pero mundana (en cuanto que no

puede excluir la posición de esta cosa del mundo que es la psique) y estrictamente

paralela a la fenomenología trascendental. Pero el hecho de salvar esta invisible

diferencia que separa unas paralelas no es inocente: es el gesto más sutil y más

ambicioso del abuso psicologista. Ahí está el principio de las críticas que Husserl, en su

Nachwort a las Ideen I (1930), dirige a las psicologías de la estructura o de la totalidad.

Se apunta ahí expresamente a la Gestaltpsychologie.[xix] No basta con escapar al

atomismo para evitar el «naturalismo». Para esclarecer la distancia que debe separar

una psicología fenomenológica de una fenomenología trascendental, habría que

interrogarse sobre esa nada que les impide juntarse, sobre esa paralelidad que libera el

espacio de una cuestión trascendental. Esta nada es lo que permite la reducción

trascendental. La reducción trascendental es aquello que reorienta nuestra atención

hacia esa nada en que la totalidad del sentido y el sentido de la totalidad dejan que

aparezca su origen. Es decir, según la expresión de Fink, el origen del mundo.

Si tuviéramos tiempo y medios para hacerlo, tendríamos ahora que acercarnos a

gigantescos problemas de la fenomenología genética, tal como ésta se desarrolla

después de Ideen I. Anotaré sólo los siguientes puntos.

La profunda unidad de esta descripción genética se difracta, sin dispersarse, según tres

direcciones.

a) La vía lógica. La tarea de Erfahrung und Urteil, de Lógica formal y lógica

trascendental y de numerosos textos conectados con esas obras, es deshacer,

«reducir» no sólo las superestructuras de las idealizaciones científicas y los valores de

exactitud objetiva, sino también cualquier sedimentación predicativa perteneciente a la

capa cultural de las verdades relativo-subjetivas en el Lebenswelt. Y ello con el objeto

de recobrar y de «reactivar» el surgimiento de la predicación en general -teorética o

práctica- a partir de la más salvaje vida pre-cultural.

b) La vía egológica. En un sentido, subyace ya a la precedente. Primero, porque, dicho

de la forma más general, la fenomenología no puede y no debe jamás describir más

que modificaciones intencionales del eidos ego en general.[xx] Después, porque la

genealogía de la lógica se mantenía en la esfera de los cogitata y los actos del ego,

como su existencia y su vida propios, y aquellos no se leían más que a partir de los

signos y de los resultados noemáticos. Ahora, como se dice en las Meditaciones

cartesianas, se trata de volver a descender más acá, si cabe decir, de la pareja cogito-

cogitatum para recobrar la génesis del ego mismo, existiendo para sí y

«constituyéndose continuamente él mismo como existente».[xxi] Aparte de los

delicados problemas de pasividad y de actividad, esta descripción genética del ego se

encontrará con límites que nos tentaría juzgar definitivos pero que Husserl, desde

luego, considera provisionales. Estos límites dependen, dice, del hecho de que la

fenomenología no está más que en sus comienzos.[xxii] La descripción genética del

ego prescribe, efectivamente, a cada instante la tarea formidable de una fenomenología

genética universal. Ésta se anuncia en la tercera vía.

c) La vía histórico-teleológica. «La teleología de la razón atraviesa de parte a parte toda

la historicidad»,[xxiii] y en particular «la unidad de la historia del ego».[xxiv] Esta tercera

vía, que deberá dar acceso al eidos de la historicidad en general (es decir, a su telos,

pues el eidos de una historicidad, y así, del movimiento del sentido, movimiento

necesariamente racional y espiritual, sólo puede ser una norma, un valor más que una

esencia), no es una vía entre otras. La eidética de la historia no es una eidética entre

otras: abarca a la totalidad de los entes. Efectivamente, la irrupción del logos, el

advenimiento a la consciencia humana de la Idea de una tarea infinita de la razón no se

produce solamente por medio de series de revoluciones que son al mismo tiempo

conversiones hacia sí mismo, las desgarraduras de una finitud anterior que ponen al

desnudo una potencia de infinitud escondida y que devuelven su voz a la dýnamis de

un silencio. Estas rupturas que son al mismo tiempo desvelamientos (y también

recubrimientos, pues el origen se disimula inmediatamente bajo el nuevo dominio de

objetividad descubierto o producido) se anuncian ya desde siempre, reconoce Husserl,

«en la confusión y en la noche», es decir, no sólo en las formas más elementales de la

vida y de la historia humana, sino también poco a poco en la animalidad y en la

naturaleza en general. ¿Cómo puede estar totalmente asegurada una afirmación como

esa, que se ha hecho necesaria mediante y en la fenomenología misma? Pues aquélla

no concierne sólo a los fenómenos y evidencias vividas. El que sólo en el elemento de

una fenomenología pueda anunciarse rigurosamente, ¿acaso le impide eso ser ya -o

todavía- aserción metafísica, afirmación de una metafísica que se articula con un

discurso fenomenológico? Son cuestiones que aquí me limito a plantear.

Así pues, la razón se desvela a sí misma. La razón, dice Husserl, es el logos que se

produce en la historia. Atraviesa el ser con vistas a sí, con vistas a aparecerse a ella

misma, es decir, como logos, a decirse y a oírse a ella misma. Es la palabra como auto-

afección: el oírse-hablar. Sale de sí para recogerse en sí, en el «presente viviente» de

su presencia a sí. Al salir de él mismo, el oírse-hablar se constituye en historia de la

razón por el rodeo de una escritura. Se difiere así para reapropiarse. El origen de la

geometría describe la necesidad de esta exposición de la razón en la inscripción

mundana. Exposición indispensable para la constitución de la verdad y de la idealidad

de los objetos, pero también amenaza del sentido por la exterioridad del signo. En el

momento de la escritura, el signo puede siempre «vaciarse», sustraerse al despertar, a

la «reactivación», puede quedarse para siempre cerrado y mudo. Como para Cournot,

la escritura es aquí «la época crítica».

Hay que estar aquí muy atentos al hecho de que este lenguaje no es inmediatamente

especulativo y metafísico, como ciertas frases consonantes de Hegel parecían serlo

para Husserl, con razón o sin ella. Pues este logos que se invoca y se interpela él

mismo como telos, y cuya dýnamis tiende hacia su enérgeia o su entelécheia, este

logos, pues, no se produce en la historia y no atraviesa el ser como una empiricidad

extraña a la que su trascendencia metafísica y la actualidad de su esencia infinita

descenderían y condescenderían. El logos no es nada fuera de la historia y del ser,

puesto que es discurso, discursividad infinita y no infinitud actual; y puesto que es

sentido. Ahora bien, la irrealidad o la idealidad del sentido ha sido descubierta por la

fenomenología como sus propias premisas. A la inversa, ninguna historia como

tradición de sí y ningún. ser tendrían sentido sin el logos, que es el sentido

proyectándose y profiriéndose él mismo. A pesar de todas estas nociones clásicas, no

hay, pues, ninguna abdicación de sí por parte de la fenomenología en beneficio de una

especulación metafísica clásica que, por el contrario, según Husserl, tendría que

reconocer en la fenomenología la clara energía de sus propias intenciones. Lo cual

viene a querer decir que, al criticar la metafísica clásica, la fenomenología culmina el

proyecto más profundo de la metafísica. Husserl lo reconoce, o más bien lo reivindica él

mismo, particularmente en las Meditaciones cartesianas. Los resultados de la

fenomenología son «metafísicos, si es verdad que han de llamarse metafísicos los

conocimientos últimos del ser. Pero lo que aquí está en cuestión no es nada metafísico

en el sentido habitual del término, es decir, en el sentido de una metafísica que ha

degenerado en el curso de su historia, no estando ya en modo alguno de acuerdo con

el sentido con que fue instituida originariamente la metafísica como filosofía primera»...

«la fenomenología excluye sólo la metafísica ingenua... pero no excluye la metafísica

como tal» (pars. 60 y 64). Pues dentro del eidos más universal de la historicidad

espiritual, la conversión de la filosofía en fenomenología sería el último estadio de

diferenciación (estadio, es decir, Stufe, estrato estructural o etapa genética).[xxv] Los

dos estadios anteriores serían, primero, el de una cultura pre-teorética, después, el del

proyecto teorético o filosófico (momento greco-europeo).[xxvi]

La presencia a la consciencia fenomenológica del Telos o Vorhaben, anticipación

teorética infinita que se ofrece simultáneamente como tarea práctica infinita, queda

señalada cada vez que Husserl habla de la Idea en el sentido kantiano, Ésta se da en

la evidencia fenomenológica como evidencia de un desbordamiento esencial de la

evidencia actual y adecuada. Así pues, habría que examinar de cerca esta intervención

de la Idea en el sentido kantiano en diversos puntos del itinerario husserliano.

Aparecería quizás, entonces, que esta Idea es la Idea o el proyecto mismo de la

fenomenología, lo que la hace posible al desbordar su sistema de evidencias o de

determinaciones actuales, al desbordarlo como su fuente o su fin.

Como el Telos es totalmente abierto, como es la abertura misma, decir que es el más

potente apriori estructural de la historicidad no es designarlo como un valor estático y

determinado que daría forma y encerraría a la génesis del ser y del sentido. Es la

posibilidad concreta, el nacimiento mismo de la historia y el sentido del devenir en

general. Es, pues, estructuralmente la génesis misma, como origen y como devenir.

Todos estos desarrollos han sido posibles gracias a la distinción inicial entre diferentes

tipos irreductibles de la génesis y de la estructura: génesis mundana y génesis

trascendental, estructura empírica, estructura eidética y estructura trascendental.

Plantearse la cuestión semántico-histórica siguiente: «¿Qué quiere decir, qué ha

querido decir siempre la noción de génesis en general a partir de la cual ha podido

surgir y ser comprendida la difracción husserliana? ¿Qué quiere decir y qué ha querido

decir siempre, a través de sus desplazamientos, la noción de estructura en general a

partir de la cual opera Husserl, y establece distinciones entre las dimensiones empírica,

eidética y trascendental? ¿Y cuál es la relación semántico-histórica entre la génesis y la

estructura en general?», no es plantear simplemente una cuestión lingüística previa. Es

plantear la cuestión de la unidad del suelo histórico a partir del cual es posible, y llega a

motivarse ella misma, una reducción trascendental. Es plantear la cuestión de la unidad

del mundo, del que se libera, para hacer aparecer el origen de aquél, la libertad

trascendental misma. Si Husserl no ha planteado estas cuestiones en términos de

filología histórica, si no se ha preguntado primero acerca del sentido en general de sus

instrumentos operatorios, no es por ingenuidad, por precipitación dogmática y

especulativa, o porque haya descuidado la carga histórica del lenguaje. Es porque

preguntar acerca del sentido de la noción de estructura o de génesis en general, antes

de las disociaciones introducidas por la reducción, es preguntar acerca de lo que

precede a la reducción trascendental. Ahora bien ésta no es sino el acto libre de la

cuestión que se separa de la totalidad de aquello que la precede para poder acceder a

esa totalidad y en particular a su historicidad y a su pasado. La cuestión de la

posibilidad de la reducción trascendental no puede estar a la espera de su respuesta.

Es la cuestión de la posibilidad de la cuestión, la abertura misma, el abrirse a partir del

cual se convoca al Yo trascendental, que Husserl tuvo la tentación de llamar

«eterno» (lo cual, de todas formas, no quiere decir en su pensamiento ni infinito ni

ahistórico, muy al contrario), para preguntarse acerca de todo, en particular acerca de

la posibilidad de la facticidad salvaje y desnuda del sin-sentido, en el caso, por ejemplo

de su propia muerte.

Jacques Derrida

[i] Lógica formal y lógica trascendental, trad. L. Viloro, pp. 88 y 89.

[ii] Cf. Investigaciones lógicas, I, par. 31, trad. J. Gaos y M. García Morente.

[iii] Se trata, dice entonces Husserl, «de preparar, mediante una serie de

investigaciones psicológicas y lógicas los fundamentos científicos sobre los que se

podrían establecer ulteriormente las matemáticas y la filosofía». Ph. der Ar. p. v. En las

Investigaciones lógicas, pp. 20 y 21, escribirá: «Yo había partido de la convicción

imperante de que la psicología es la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica

de las ciencias deductivas, como de toda lógica en general». Y en un artículo

ligeramente posterior a Ph. der Ar. Husserl vuelve a afirmar: «Creo poder pretender que

ninguna teoría del juicio podrá concordar con los hechos si no se apoya en un estudio

profundo de las relaciones descriptivas y genéticas de las intuiciones y las

representaciones» (Psychologische Studien zur elementaren Logik).

[iv] La Philosophie der Arithmetik está dedicada a Brentano.

[v] Recordando el intento de Philosophie der Arithmetik, Husserl señala en el prólogo de

las Investigaciones lógicas (p. 21): «Las investigaciones psicológicas ocupan un

espacio muy amplio en el primer tomo de mi Filosofía de la aritmética [único publicado].

Esta fundamentación psicológica no logró satisfacerme nunca en ciertas cuestiones. El

resultado del análisis psicológico me parecía claro e instructivo cuando se trataba del

origen de las representaciones matemáticas o de la configuración de los métodos

prácticos, que en efecto se halla psicológicamente determinada. Pero tan pronto como

pasaba de las conexiones psicológicas del pensamiento a la unidad lógica del

contenido del pensamiento (a la unidad de la teoría), resultábame imposible establecer

verdadera continuidad y claridad» (trad. J. Gaos y M. García Morente).

[vi] Husserl escribe efectivamente: «No comprendo cómo [Dilthey] cree haber llegado a

argumentos decisivos contra el escepticismo a partir de su tan instructivo análisis de la

estructura y de la tipología de las cosmovisiones». (La filosofía como ciencia estricta.)

Naturalmente el historicismo se condena sólo en la medida en que está ligado

necesariamente a una historia empírica, a una historia como Tatsachenwissenschaft.

«La historia, ciencia empírica del espíritu en general, es incapaz de decidir por sus

propios medios, en un sentido o en otro, si es necesario distinguir entre la religión como

forma particular de la cultura y la religión como idea, es decir, como religión válida; si

hay que distinguir entre el arte como forma de cultura y el arte válido, entre el derecho

histórico y el derecho válido; y finalmente, si hay que distinguir entre la filosofía en

sentido histórico y la filosofía válida...» (ibíd.).

[vii] Cf. La filosofía como ciencia estricta, trad. E. Tabernig, p. 98.

[viii] La polémica continuará más allá de La filosofía como ciencia estricta. Cf.

Phänomenotogische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925.

[ix] Al evocar el sentimiento de poder que puede dar seguridad al relativismo histórico,

escribe Husserl: «Sin embargo, insistimos por razones obvias en que también los

principios de estas valoraciones relativas pertenecen a la esfera ideal, que el

historiador que emite apreciaciones de valor y que no se conforma con comprender

meros desarrollos sólo puede presuponer, pero en tanto historiador no puede

fundamentar. La norma de lo matemático se encuentra en las matemáticas; la de lo

lógico en la lógica, la de lo ético en la ética, etc.», La filosofía como ciencia estricta,

trad. Tabernig, p. 91.

[x] ... «La sabiduría o Weltanschauung pertenece a la comunidad cultural y a la época y,

con referencia a sus formas de mayor relieve, tiene un sentido exacto cuando se habla

no sólo de la cultura y de la cosmovisión de un individuo determinado, sino de las de la

época...» Es esta sabiduría la que da «la respuesta relativamente más perfecta a los

enigmas de la vida Y del mundo, es decir, conduce a una solución y explicación

satisfactorias de las antinomias teóricas, axiológicas y prácticas de la vida, que la

experiencia, la sabiduría y la mera concepción del mundo y de la vida sólo pueden

superar imperfectamente... Ante el apremio de la vida, dada la necesidad práctica de

adoptar una posición, el hombre no podía aguardar hasta que -quizás al cabo de

milenios- se constituyera la ciencia, aun admitiendo que ya conociera realmente la idea

de una ciencia estricta». Ibíd., trad. Tabernig.

[xi] Cf. especialmente Ideen 1, 1, par. 1, n.a.

[xii] Cf. Ideen I, par. 9, p. 31 y par. 25, p. 59, trad. J. Caos.

[xiii] Ibíd. par. 71, p. 159.

[xiv] «Con ayuda de los axiomas, es decir, de las leyes esenciales primitivas, [La

geometría] está entonces en situación de derivar, siguiendo un método puramente

deductivo, todas las formas “existentes” (existierenden) en el espacio, esto es,

idealmente posibles, y todas las relaciones esenciales entre ellas, bajo la forma de

conceptos exactamente definidos... La esencia genérica del dominio geométrico, o la

esencia pura del espacio, es de tal índole que la geometría puede estar completamente

cierta de dominar real y exactamente con su método todas las posibilidades. En otras

palabras, la multiplicidad de las figuras espaciales tiene en general una notable y

fundamental propiedad lógica, para la que vamos a introducir el nombre de

multiplicidad “definita” o “multiplicidad matemática en sentido estricto”. Se caracteriza

ésta porque un número finito de conceptos y proposiciones... definen completa y

unívocamente y con necesidad puramente analítica todas las formas posibles en el

dominio, de suerte que en principio ya no queda nada abierto (offen) en él» (ibíd., par.

72, p. 162).

[xv] Cf. Ideen I, especialmente 3.ª sección, cap. III y IV.

[xvi] Ibíd., par. 85, p. 204.

[xvii] En el parágrafo dedicado a la hylé y a la morphé, escribe Husserl especialmente:

«En el plano de nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta más adelante

y que se abstienen de descender a las oscuras profundidades de la consciencia última

que constituye la temporalidad de todas las vivencias... » (ibíd. p. 202). Más adelante:

«En todo caso, en el dominio fenomenológico entero (en el dominio entero; dentro del

plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad constituida),

desempeña un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hylé sensible y la

morphé intencional» (p. 203). Un poco antes, después de haber comparado la

dimensión espacial y la dimensión temporal de la hylé, Husserl anuncia de esta

manera, justificándolos, los límites de la descripción estática y la necesidad de pasar

después a la descripción genética: «El tiempo es, por lo demás, como resultará de las

investigaciones que seguirán más tarde, el nombre de una esfera de problemas

perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se verá que lo que

hemos expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesariamente que

callar, toda una dimensión, para no enmarañar lo único que por lo pronto es visible en

la actitud fenomenológica... El “absoluto” trascendental, este preparado que debemos a

las reducciones, no es en verdad lo último, es algo (etwas) que se constituye a sí

mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina

fuente (Urquelle) en un absoluto último y verdadero» (p. 192). ¿Llegará a levantarse

alguna vez esta limitación en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se

encuentran en todos los grandes libros ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil

(pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una «estética

trascendental» (Conclusión de Lógica formal y lógica trascendental, par. 61 de

Meditaciones cartesianas).

En el parágrafo dedicado a la hylé y a la morphé, escribe Husserl especialmente: «En

el plano de nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta más adelante y

que se abstienen de descender a las oscuras profundidades de la consciencia última

que constituye la temporalidad de todas las vivencias... » (ibíd. p. 202). Más adelante:

«En todo caso, en el dominio fenomenológico entero (en el dominio entero; dentro del

plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad constituida),

desempeña un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hylé sensible y la

morphé intencional» (p. 203). Un poco antes, después de haber comparado la

dimensión espacial y la dimensión temporal de la hylé, Husserl anuncia de esta

manera, justificándolos, los límites de la descripción estática y la necesidad de pasar

después a la descripción genética: «El tiempo es, por lo demás, como resultará de las

investigaciones que seguirán más tarde, el nombre de una esfera de problemas

perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se verá que lo que

hemos expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesariamente que

callar, toda una dimensión, para no enmarañar lo único que por lo pronto es visible en

la actitud fenomenológica... El “absoluto” trascendental, este preparado que debemos a

las reducciones, no es en verdad lo último, es algo (etwas) que se constituye a sí

mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su prístina

fuente (Urquelle) en un absoluto último y verdadero» (p. 192). ¿Llegará a levantarse

alguna vez esta limitación en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se

encuentran en todos los grandes libros ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil

(pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una «estética

trascendental» (Conclusión de Lógica formal y lógica trascendental, par. 61 de

Meditaciones cartesianas).

[xviii] Es, en especial, la tentativa de Köhler. para quien la psicología debe dedicarse a

una «descripción fenomenológica», y de Koffka, discípulo de Husserl, quien, en sus

Principles of Gestalt Psychology, pretende mostrar que la «psicología de la forma»

escapa, mediante su estructuralismo, a la crítica del psicologismo.

La conjunción de la fenomenología y de la «psicología de la forma» era fácil de prever.

No va en la medida en que Husserl habría tenido que «retomar» en la Krisis «la noción

de “configuración” e incluso de Gestalt», como sugiere M. Merleau-Ponty

(Phénoménologie de la perception, p. 62, n. 1), sino por el contrario porque Husserl ha

tenido siempre la pretensión, con alguna apariencia de razón, de haber proporcionado

él mismo a la Gestalt-psicología sus propios conceptos, en particular el de

«motivación» (cf. Ideen I, par. 47, p. 108, n.a., y Meditaciones cartesianas, par. 37), que

habría aparecido va desde las Investigaciones lógicas y el de totalidad organizada, de

pluralidad unificada, ya presente en Philosophie der Arithmetik (1887-1891). A propósito

de todos estos temas, remitimos a la importante obra de A. Gurwitsch, Teoría del

campo de la consciencia.

[xix] Pp. 564 y ss.

[xx] «Es claro que, por cuanto el concreto ego monádico abraza toda la vida real y

potencial de la consciencia, el problema de la explicitación fenomenológica de ese ego

monádico (el problema de su constitución para sí mismo) tiene que abarcar todos los

problemas constitutivos en general. Consecuentemente resulta que la fenomenología

de esta autoconstitución coincide con la fenomenología en general.»; (M.C., par. 33,

trad. M. Presas, p. 122.)

[xxi] «Pero ahora debemos llamar la atención sobre una gran laguna en nuestra

exposición. El ego mismo es existente para sí mismo con una continua evidencia, o

sea, constituyéndose continuamente a sí mismo como existente. Hasta ahora hemos

tocado un solo lado de esa constitución de sí mismo; hemos dirigido la mirada

únicamente al cogito fluyente. El ego no se capta a sí mismo meramente como vida

que fluye, sino también como yo, como el yo que tiene la vivencia de esto y aquello, el

que vive este y aquel cogito como siendo el mismo. Hasta ahora hemos estado

ocupados con la relación intencional de consciencia y objeto, de cogito y cogitatum [...],

etc.», p. 118.

[xxii] «Es muy difícil acceder a la universalidad última de los problemas

fenomenológicos eidéticos y, por lo mismo, también, a los de una génesis última. El

fenomenólogo principiante está involuntariamente atado por el hecho de haber partido

de si mismo, tomándose a sí mismo como ejemplo. Él se encuentra,

trascendentalmente, como el ego, y luego como un ego en general, que ya tiene

conscientemente un mundo, un mundo de nuestro tipo ontológico universalmente

conocido, con una naturaleza, con una cultura (ciencias, bellas artes, técnica, etc.), con

personalidades de orden superior (Estado, Iglesia), etc. La fenomenología elaborada en

primer lugar es meramente estática; sus descripciones son análogas a las de la historia

natural, que busca los tipos particulares y a lo sumo los ordena sistemáticamente.

Están aún lejos las cuestiones relativas a la génesis universal y la estructura genética

del ego en su universalidad, que va más allá de la formación del tiempo; estas son, en

efecto, cuestiones de un grado superior. Pero aun en el caso de que lleguen a

plantearse, ello acontece con una limitación, pues la consideración esencial se atendrá

por de pronto a un ego en general, con la restricción de que para ese ego ya existe un

mundo constituido. De todos modos, también esta es una etapa necesaria desde la

cual, únicamente, al desprender las formas legales de la génesis que le pertenece,

pueden verse las posibilidades de una fenomenología eidética absolutamente

universal» (p. 132).

[xxiii] Krisis (Beilage III, p. 386).

[xxiv] M.C., par. 37, p. 131.

[xxv] Estas expresiones del último Husserl se ordenan como en la metafísica

aristotélica, en la que el eidos, el logos y el telos determinan el paso de la potencia al

acto. Ciertamente, igual que el nombre de Dios al que Husserl llama también

Entelequia, esas nociones están afectadas por un índice trascendental, y su virtualidad

metafísica queda neutralizada por las comillas fenomenológicas. Pero por cierto que

nunca dejará de ser problemática la posibilidad de esta neutralización, de su pureza, de

sus condiciones o de su «inmotivación». Y de hecho nunca ha dejado de serlo por otra

parte para el propio Husserl, al igual que la posibilidad de la reducción trascendental

misma. Ésta conserva una afinidad esencial con la metafísica.

[xxvi] Cf. Krisis, pp. 502 y 503.

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