La Fenomenología y la Clausura de la Metafísica por Jacqrrida - muestra HTML

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La fenomenología y la clausura de la metafísica.

Introducción al pensamiento de Husserl. *

Jacques Derrida

La especulación metafísica inspiró a Husserl una desconfianza tenaz. No dejó de ver

en ella un ejercicio retórico dogmático, una dialéctica verbal, en el sentido que

Aristóteles daba a la palabra « dialéctica », arte intermedio entre la retórica y la

analítica, que razona sobre premisas probables y no ciertas. Husserl siempre opuso a

la especulación metafísica, la descripción concreta y fiel, apodíctica y no empírica, de lo

que él llamaba « las cosas mismas ». El « retorno a las cosas mismas », lo sabemos,

fue el motivo fundamental de la fenomenología. El concepto de « cosa » (Sache) cubre

aquí todos los « onta »: cosa física o psíquica, objeto sensible o inteligible, verdad

matemática o valor moral, significación religiosa o estética, naturaleza o cultura, etc.…

Volver a las cosas mismas es respetar el sentido de todo lo que puede aparecer a la

conciencia en general, de todo lo que se da y tal como se da « en persona

» (leibhaftig), como lo que es, en su desnudez originaria, despojada de todo

revestimiento conceptual acaecido antes de ser recubierto por una interpretación

especulativa. La palabra « metafísica » frecuentemente califica, en el lenguaje de

Husserl, la disimulación de las cosas mismas, de su sentido auténtico y originario, por

la dialéctica especulativa.

[70] Esta sospecha se explica, al menos bajo una de sus caras, por la situación

histórica en la que el joven matemático Husserl, discípulo de Kronecker y de

Weierstrass, accede a la filosofía a partir de 1880, bajo la influencia de su nuevo

maestro Brentano. ¿Quién no tenía por definitivo entonces, en Alemania, el

hundimiento de las grandes metafísicas post-kantianas, del idealismo hegeliano en

particular? Pero también el positivismo triunfante y el optimismo cientificista

comenzaban a sofocarse. La crisis de la metafísica era extrañamente contemporánea

de una crisis de la ciencia positiva, particularmente en el dominio de las ciencias

humanas, de las « ciencias del espíritu » como se las llamaba entonces. Las inmensas

ambiciones inspiradas por el modelo y el progreso de las ciencias de la naturaleza se

derrumbaban poco a poco. Esta simultaneidad de las dos crisis no era fortuita.

Perfilaba un espacio histórico que aún hoy es el nuestro. Es por lo que el esfuerzo de

Husserl que se ha obstinado, desde la primera hasta la última de sus obras (La crisis

de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental), en responder

simultáneamente a las dos crisis, a los dos fenómenos de la misma crisis, marcó todo

el pensamiento filosófico de nuestro siglo: directa o indirectamente, pero siempre. Si

quizás no ha habido nunca un filósofo husserliano de pura ortodoxia, si todos los

fenomenólogos han sido « disidentes » ― signo de la fecundidad de un pensamiento

cuya apertura y movimiento no se han propuesto nunca como un sistema de dogmas,

como una doctrina metafísica ― no hay filósofo hoy que no se defina esencialmente

por su relación con la fenomenología.

Indudablemente, la respuesta husserliana a esta doble crisis fue revolucionaria o

radical. Pero como la mayoría de las revoluciones, tomó el camino del retorno a una

tradición auténtica cuya historia habría pervertido el sentido y ocultado el origen.

Siempre que Husserl « critica », pone en cuestión o pone « entre paréntesis » en los

hechos a las ciencias positivas y a la filosofía, lo hace recordando su vocación

originaria. Muy pronto dijo « nosotros somos los verdaderos positivistas ». Y es a la «

filosofía como ciencia rigurosa » – tal es el título de un artículo de 1911 – a la que

corresponderá la tarea de una nueva crítica y de una nueva fundación radical de las

ciencias de la naturaleza y de las ciencias del espíritu. Concluyendo sus «

Meditaciones cartesianas », gran obra de su madurez, Husserl opone aún la metafísica

auténtica, la que deberá su cumplimiento a la fenomenología, a la metafísica en el

sentido habitual. Los resultados que presenta entonces son, dice,

«metafísicos, si es verdad que el conocimiento último del ser debe ser llamado

metafísica. Pero ellos no tienen nada que ver con la metafísica en el sentido habitual

del término; esta metafísica, degenerada en el curso de su historia, [71] no es del todo

conforme al espíritu en el que ella ha sido originalmente fundada en tanto que filosofía

primera. El método intuitivo concreto, pero también apodíctico, de la fenomenología,

excluye toda “aventura metafísica”, todos los excesos especulativos» (§ 60).

La fenomenología aparece ya, entonces, a la vez como la transgresión resuelta y

audaz de la metafísica (y así de toda la filosofía tradicional cuyo fin denuncia, como lo

hicieron Marx, Nietzsche y Heidegger) y como la restauración más consecuente de la

metafísica. Si da un paso más allá de cierto hegelianismo en el que se recoge y se

cumple toda la historia de la metafísica, es para volver al origen, al ideal platónico de la

filosofía como episteme y al proyecto aristotélico de la philosophia prote. La nueva

metafísica, surgida de la fenomenología trascendental, será la ciencia rigurosa y la

filosofía primera. Ordenará todo el sistema del saber, asegurándole lícitamente sus

principios y sus raíces. El fenomenólogo, « funcionario de la humanidad », dirá Husserl,

tendrá el mandato del comienzo – la filosofía es la ciencia de los comienzos

verdaderos, de los rizomata panton – y del mandato: misión « arcóntica », según otra

palabra de Husserl. Todo el itinerario husserliano está afectado por esta ambigüedad:

nos retiene en el campo y en el lenguaje de la metafísica por el gesto mismo que lo

lleva más allá de la clausura metafísica, de los límites de todo lo que de hecho se ha

llamado metafísica. Los conceptos a los que la fenomenología ha debido apelar llevan

la marca de esta extraña situación : conceptos tradicionales a los que ha sido necesario

rehacer una juventud, que se ha debido despertar bajo su pátina y sus

sedimentaciones históricas, rodear de comillas, controlar con la ayuda de neologismos,

comentar con infinitas precauciones, etc.… Estas dificultades, se presiente, no son

accidentales y exteriores a la esencia misma del proyecto husserliano. ¿Cuál es

entonces este proyecto? ¿Cuál es este itinerario? ¿Cuáles son estos conceptos?

La prehistoria de la fenomenología

¿Por qué, en su primer libro, Philosophie der Arithmetik (1891), Husserl pidió a la

psicología los recursos de una primera crítica de la metafísica? Seguía así, sin duda,

una tendencia general de la época y del ambiente. Pero también se percibe ya una

preocupación original que nunca lo abandonará : la del origen concreto, en la

experiencia subjetiva de la percepción, de las significaciones ideales y de los objetos

científicos – aquí los objetos aritméticos, los números – que, en razón de su exactitud y

de [72] su valor objetivo universal parecen lícitamente independientes, en su

procedencia, de toda experiencia psicológica, de la multiplicidad de los acontecimientos

psíquicos, de los actos de los que ellos son el polo. Hasta entonces, en la historia de la

metafísica, la alternativa había sido la siguiente : algunas veces no se respetaba su

objetividad y su universalidad – inscritas, sin embargo, en su sentido – y se los remitía

a la experiencia sensible, a su origen psicológico : era el gesto del empirismo,

particularmente en los filósofos ingleses; otras, al contrario, por tomar en cuenta su

universalidad, su necesidad inteligible, se asignaba a los objetos ideales y a las

verdades matemáticas que eran su modelo, un lugar eterno fuera de la experiencia y

de la historia, topos noetos en Platón, entendimiento divino en los grandes racionalistas

cartesianos, estructura apriórica del espíritu finito en Kant cuya noción de « formas

universales de la sensibilidad pura » aseguraba una función análoga. En el fondo,

siempre se habían abstenido ante la difícil cuestión del origen: la historia de la

metafísica era la historia de esta abstención. De hecho, el empirismo y el racionalismo

siempre se habían yuxtapuesto oscuramente y es su complicidad la que será el blanco

de Husserl.

Al intentar describir, aún como psicólogo, el origen subjetivo y perceptivo del número

sin borrar el sentido universal e ideal de los valores aritméticos, Husserl espera

estremecer o bien renovar la metafísica: « Los resultados de esta investigación deben

ser importantes también para la metafísica y la lógica ». Los objetos ideales son

producidos por actos subjetivos y no serían nada sin ellos: « Nos vemos forzados a

decir: los números son producidos en el acto de enumerar; los juicios son producidos

en el acto de juzgar ». Actividad psíquica, piensa aún Husserl, quien tributa aquí, en

cierto sentido, al psicologismo que criticará algunos años más tarde. Pero ya se lo ve

preocupado en analizar la especificidad de los actos psíquicos que apuntan a los

objetos ideales, permanentes y universales, y que, primeramente, han engendrado. Por

otra parte, siguiendo a Brentano, ya reconocía la dimensión intencional de la conciencia

psicológica que es siempre conciencia de algo, salida fuera de sí hacia el objeto. Por

último, si la intencionalidad es descrita aún – lo que más tarde no será ya el caso

cuando aparezca la estructura trascendental de la conciencia – en tanto que carácter

real y natural de la conciencia, las producciones ideales de esta conciencia no son

situadas entre los objetos naturales y las cosas en el mundo. He ahí una ruptura

decisiva con el empirismo psicologista. « Los números son creaciones del espíritu, en

la medida en que ellos constituyen resultados de actividades que ejercemos respecto

de contenidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no son nuevos

contenidos absolutos que podríamos recobrar enseguida [73] en alguna parte en el

espacio o en “el mundo exterior”; son propiamente conceptos de relaciones, que sólo

pueden ser producidos, pero de ningún modo encontrados hechos en alguna parte ».

Pero al atribuir el origen de los objetos ideales a una actividad intencional real, a

acontecimientos psíquicos reales, se arriesgaba aún « realizar »los, «naturalizar »los,

omitir así su sentido ideal, su normatividad, su valor de universalidad. Es por lo que en

las Investigaciones Lógicas (1900-1901), Husserl rompe con la tendencia psicologista

de su primer libro y no publica su segundo tomo. En el Prefacio de las Investigaciones

Lógicas, vuelve a trazar el camino que lo condujo a abandonar su psicologismo y a

emprender una «reflexión crítica general sobre el sentido de la lógica y sobre todo

sobre la relación entre la subjetividad del conocer (die Subjektivität des Erkennen) y la

objetividad del contenido del conocimiento (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes)».

Acababa de intentar un paso genético de uno al otro, pero « desde que se quería

efectuar un paso (Übergang) desde los conjuntos psicológicos del pensar a la unidad

lógica del contenido de pensamiento (la unidad de la teoría), no aparecen ni

continuidad rigurosa ni claridad lógica ». Renunciando al psico-genetismo que criticará

sistemáticamente, cita a Goethe: « Nunca se es más severo en relación a un error que

cuando se lo acaba de abandonar ».

Indudablemente hay aquí un giro. Pero entre las intenciones fundamentales a las que

Husserl permanece fiel, encontramos todavía la oposición a la metafísica ingenua. En

el momento de fundar por fin una lógica pura como « epistemología » y «ciencia de la

ciencia», todavía encuentra ante sí una confusión metafísica :

«Estimamos muy comúnmente que, para alcanzar este objetivo teórico, debemos

dedicarnos, para comenzar, a una categoría de investigaciones que pertenecen al

dominio de la metafísica. La tarea de éstas, como se sabe, es fijar y verificar las

hipótesis de orden metafísico no probadas, la mayor parte del tiempo incluso

desapercibidas y sin embargo, tan importantes, que sirven de base por lo menos a

todas las ciencias que conciernen a las cosas reales. Estas hipótesis son, por ejemplo,

que hay un mundo exterior extendido en el espacio y en el tiempo, por lo que el espacio

tiene el carácter matemático de una multiplicidad con tres dimensiones euclidianas, el

tiempo el de un conjunto ortoideo con una dimensión; que toda génesis está sometida a

la ley de la causalidad, etc. Hoy se tiene la costumbre de designar, bastante

inadecuadamente, bajo el nombre de teoría del conocimiento, estas hipótesis que se

sitúan enteramente en los cuadros de la filosofía primera de Aristóteles. Pero estos

cimientos filosóficos no bastan para llevar a buen fin, como lo deseamos, la teoría de

las ciencias particulares; por otra parte, ellos conciernen solamente a las ciencias que

se ocupan de las cosas reales, lo que no es el caso de todas las ciencias, y con

seguridad, tampoco de las ciencias matemáticas cuyos objetos son los números, las

multiplicidades y otras cosas de ese género, que [74] pensamos como simples soportes

de determinaciones puramente ideales, independientemente de toda existencia o no

existencia real.»

(Investigaciones Lógicas. Prolegómenos a la lógica, § 5)

Husserl le reprochará también más tarde a Aristóteles, al fundador de la metafísica

misma, la confusión metafísica de lo ideal y de lo real. En Lógica formal y lógica

trascendental, en el momento de dar una extensión sin límite al concepto de lógica

formal – y por consiguiente, de forma pura –, acusará a toda la tradición (con la

excepción de Leibniz cuya intuición genial no ha sido ni desarrollada ni comprendida)

de no haber accedido a la noción de forma pura del juicio, a la lógica orientada hacia la

forma vacía del objeto en general, del « algo » en general, de una indeterminación tan

radical que escapa a las categorías de lo real o de lo irreal. La limitación metafísica de

todo pensamiento formal ha sido ese presupuesto ontologista y realista : sólo nos

hemos interesado en el objeto del pensamiento en general, en sus condiciones de

posibilidad, en tanto que se da como ente real. Platón hacía ya de la idealidad del eidos

un « ontos on ». En suma, al retomar la cuestión kantiana de la posibilidad de un objeto

en general o de la objetividad del conocimiento en particular, al criticar como él la

metafísica, Husserl radicaliza el proyecto crítico. En efecto, Kant veía en las estructuras

reales y fácticas del espíritu humano o del espíritu finito la condición de posibilidad de

la objetividad. Por consiguiente, su empresa estaba también amenazada por esta forma

original de psicologismo que Husserl llamará el «psicologismo trascendental». Así

llegamos a comprender la complicidad del psicologismo y de la metafísica tradicional:

un desconocimiento igual de la especificidad de la idealidad y de la normatividad. De

este modo, cuando el psicologismo de fines del siglo XIX (Mill, Lipps, etc.) trata la

lógica como una rama o una parte de la psicología, ciencia de los acontecimientos

reales de la conciencia, comete esta falta que responde en primer lugar a una

presuposición metafísica. Cuando Lipps define la lógica como una « disciplina

psicológica » bajo pretexto que el pensamiento es también un « acontecimiento

psíquico »; cuando declara también que « la lógica es una física del pensamiento o no

es absolutamente nada », confunde el acto y el objeto, el hecho y la norma, el ser y el

deber ser, la ley natural y la ley lógica.

Paralelamente a la crítica del psicologismo, tema central de los Prolegómenos, Husserl

propone una crítica del antropologismo, individual o específico, que funda una legalidad

ideal sobre estructuras fácticas del espíritu humano. El esquema de la crítica es

siempre el mismo: se reduce la norma al hecho, la universalidad del valor a las

condiciones particulares, se desemboca en el relativismo y en el empirismo, es decir,

en el escepticismo. Ahora bien, el escepticismo no es [75] una filosofía, se contradice a

sí mismo desde que se propone como teoría verdadera y universalmente demostrable.

Husserl se encarnizará toda su vida por describir este suelo de validez universal que

funda toda experiencia y todo discurso, por muy escéptico que sea. Más tarde, en la

Filosofía como ciencia rigurosa, los mismos argumentos serán opuestos al historicismo.

Dilthey es su blanco privilegiado. A pesar de su valiosa distinción entre la comprensión

en las ciencias del espíritu y la explicación en las ciencias de la naturaleza, a pesar de

su útil concepto de Weltanschauung, visión total del mundo propio a cada época o

comunidad y en la que la religión, el arte, la filosofía, etc., forman una unidad espiritual,

no por ello no reduce menos su norma al hecho. En efecto, la norma de verdad, la

pretensión a la verdad, el sentido de la verdad están perdidos desde que creemos

poder fundarlos en una totalidad histórica de hecho (época, comunidad, visión del

mundo, etc.). La totalidad histórica de la visión del mundo es finita mientras que está

prescrito a la verdad que su valor sea infinito, universal, ilimitado, en derecho, en el

espacio y el tiempo. Siempre es esta posibilidad de la verdad – la ciencia y el proyecto

de la filosofía como ciencia – la que arruina el historicismo. Este se contradice también,

como todo empirismo, como todo relativismo, como todo escepticismo:

«No comprendo cómo él (Dilthey) cree haber obtenido a partir de su análisis tan

instructivo de la estructura y de la tipología de la Weltanschauung razones decisivas

contra el escepticismo …» «La historia, la ciencia empírica del espíritu en devenir, es

incapaz con sus propios medios de decidir en un sentido o en otro si ha lugar distinguir

la religión como forma particular de la cultura, de la religión como idea, es decir, como

religión válida; si es necesario distinguir del arte como forma de cultura, el arte válido;

del derecho histórico, el derecho válido; y finalmente, si hay que distinguir entre la

filosofía en sentido histórico y la filosofía válida …»

«Insistimos en el hecho de que también los principios de tales evaluaciones relativas

pertenecen a la esfera ideal, que el historiador que hace juicios de valor, que no quiere

comprender únicamente meros desarrollos (aquí, hechos), sólo puede presuponer, pero

no puede – como historiador – asegurar los fundamentos. La norma de lo matemático

se encuentra en la matemática; la de lo lógico en la lógica; la de lo ético en la ética,

etc.».

Esto no significa que Husserl excluya la posibilidad de una historia interna de estas

mismas normas, un origen histórico de estos sistemas ideales. Esta historia y este

origen serán cuestionados en la Krisis… y en El origen de la geometría. Ellas son

trascendentales y no empíricas.

Estas normas, estas leyes lógicas, estos objetos ideales que forman el tejido del

lenguaje, la gramática pura lógica que define las condiciones de un [76] discurso

dotado de sentido, incluso si es falso (« el círculo es cuadrado » es una proposición

falsa, pero inteligible, tiene un sentido, es un contrasentido – Widersinn – pero no un

sin-sentido – Unsinn ; mientras que « un verde es o » no responde a las condiciones

gramaticales mínimas de todo lenguaje), todo esto es objeto de largos y preciosos

análisis en las Investigaciones Lógicas. Pero estos objetos ideales sólo son

independientes de derecho en relación a las actividades psíquicas o históricas reales,

fácticas, empíricas. Al no haber caído del cielo, ni habitar un topos ouranios, ha sido

necesario que nazcan a partir de experiencias subjetivas, ellos están constituidos y

enfocados por una subjetividad no empírica. En tanto que el campo original de esta

subjetividad concreta no habrá sido descubierto y descrito, se podrá acusar a Husserl –

y no han dejado de hacerlo – de logicismo y de realismo platónico. Cuando vuelva, en

la última de las Investigaciones, al origen intencional de la objetividad de los objetos, se

lo acusará inversamente, a partir de la misma incomprensión, de idealismo subjetivista.

La Epoché y la constitución estática

Entre el primer tomo de las Investigaciones, donde aparecen los primeros temas

propiamente fenomenológicos, y la elaboración de la fenomenología trascendental,

Husserl atravesó un periodo de desaliento profundo. Pero fue también el momento de

maduración de lo que podría llamarse el discurso del método fenomenológico. Las

reglas principales son, para resumirlas con una palabra, las reglas de reducción:

reducción eidética, reducción trascendental.

La reducción eidética debe dar acceso a la intuición de la esencia o eidos. La esencia

es, según la definición metafísica tradicional (la de Aristóteles evocada por el mismo

Husserl) lo que hace que una cosa sea lo que ella es, el atributo o el haz de atributos

sin los cuales no sería lo que es o no aparecería como lo que es. Por ejemplo,

pertenece a la esencia de todo cuerpo el ser extenso; no podríamos quitar su extensión

a un cuerpo sin suprimirlo como cuerpo. La extensión pertenece, por consiguiente, al

eidos general de todo cuerpo, lo que no es el caso de tal o tal cualidad sensible (color,

sabor, etc.). Esto puedo saberlo y afirmarlo a priori, de modo universal y necesario, por

consiguiente, apodíctico, sin recurso a ninguna experiencia particular. No tengo

necesidad, de otro modo que como un ejemplo contingente, de encontrar tal o cual

cuerpo ni, en el límite, ningún cuerpo individual, para tener la intuición de la esencia

extensa de todo cuerpo en general. Del mismo modo, pertenece a la esencia de la

percepción de las cosas exteriores y trascendentes que ella no [77] nos entregue nunca

más que una o varias caras del objeto, pero nunca la totalidad de los perfiles del objeto.

Dios mismo, dice Husserl, si percibiera las cosas en el espacio, debería

necesariamente confirmar esta evidencia de esencia. Si se intentara imaginar un

cuerpo o una percepción que escape a estas dos necesidades eidéticas, tropezaríamos

con una conciencia de imposibilidad. Los ejemplos que acabamos de citar conciernen a

esencias cuya generalidad es muy extensa: todos los cuerpos en tanto que tales, todas

las percepciones de objetos exteriores en tanto que tales. Pero se trata de esencias

más o menos generales que se relacionan por ejemplo con todo objeto – corporal o no

– o que conciernen sólo a tal o cual tipo de cuerpo, en el límite, este cuerpo individual

actualmente percibido. Todo existente individual tiene su esencia y pertenece a

categorías o a regiones esenciales. Será necesario tener cuidado en respetar la

jerarquía y la articulación de las generalidades de esencia. La intuición de la esencia

consiste en enfocar el carácter esencial, tanto universalmente evidente como a priori

necesario, de todo objeto o categoría de objeto. Para esto, es necesario « reducir »,

poner entre paréntesis, neutralizar el hecho, la existencia individual bruta, por ejemplo,

la existencia de este cuerpo cuya existencia es contingente respecto de los predicados

esenciales que puedo leer en él. Puedo tener la intuición de la extensión como esencia

de los cuerpos, enfocarla a través del ejemplo contingente de tal o cual cuerpo,

poniendo entre paréntesis la existencia de ese cuerpo o, en el límite, de todo cuerpo

individual. La esencia no está fundada en ninguna existencia individual. La técnica de la

variación imaginaria, que facilita la intuición eidética, consiste en modificar a través de

la imaginación los caracteres de un objeto hasta que tal o cual variación prive al objeto

de su posibilidad: por ejemplo, puedo imaginar cuerpos de distintos colores, de distintos

pesos, etc.…, no puedo imaginar cuerpos sin extensión. Es el signo de que tengo que

ver con un carácter invariante, a priori necesario y esencial a todo objeto corporal. La

fenomenología nunca tendrá que ver más que con esencias, será la ciencia de las

esencias y todas sus proposiciones deberían entonces tener este carácter de evidencia

apodíctica e incondicionada.

Todavía aquí, esta independencia de la esencia respecto de la existencia fáctica, esta

libertad de la intuición a la que da lugar, arriesgan ser interpretadas como hipótesis

metafísicas. ¿Acaso no hay aquí una hipóstasis de esencias, un realismo platónico de

las esencias, un nuevo substancialismo? Mientras restaura el lenguaje platónico –

eidos – o aristotélico – ousia, quidditas – Husserl rechaza vigorosamente el platonismo

o el substancialismo. La esencia no existe. No es nada fuera del hecho, del que

podemos, sin embargo, separarla en la intuición eidética. Es una no-existencia original

e irreductible. La extensión no es nada sin el cuerpo, pero ella no se [78] confunde con

ningún cuerpo existente. « Podemos así eliminar definitiva y radicalmente todos los

pensamientos en parte místicos que se adhieren sobre todo a los conceptos de Eidos

(de Idea) o de Esencia » (Ideen I, § 3).

La reducción trascendental o epoché fenomenológica pone entre paréntesis la totalidad

de las existencias, según un procedimiento análogo. La totalidad de las existencias, es

decir, el mundo mismo. El poner entre paréntesis, aquí, no es negar, recusar, poner en

duda su existencia, en el estilo del escepticismo o del método cartesiano. Tampoco se

trata de un idealismo absoluto de tipo berkeleyano. Simplemente, se trata de neutralizar

el acto por el cual yo planteo, afirmo o niego, la existencia del mundo como lo hago en

la actitud natural, la de todos los días, pero también la del científico o filósofo clásico.

Por una modificación neutralizante de la mirada, siempre puedo, por un acto de libertad

que pertenece él mismo a la esencia de la conciencia, no enfocar el mundo y todo lo

que en él adviene, todo lo que depende de su existencia, más que como fenómeno: no

como cosa o mundo que aparece a la conciencia, puesto que la existencia de la cosa o

del mundo no me interesan ya, sino como aparecer de la cosa y del mundo. La

percepción de un objeto no es el objeto percibido; el ser-percibido del objeto no es el

objeto mismo. Cesando de interesarme en la existencia de este último, puedo dirigir mi

mirada hacia su ser-percibido o hacia la percepción que tengo de él. Ser-percibido y

percepción pertenecen a lo vivido de la conciencia, el fenómeno del mundo pertenece a

la conciencia, por esencia no está en el mundo. Y alcanzo el fenómeno en una

proximidad y una certeza absolutas e indudables. Como ya decía Descartes, el hombre

que sufre ictericia puede equivocarse juzgando que el mundo es amarillo, no podría

equivocarse al tomar conciencia que él ve amarillo. La fenomenología, en el sentido

riguroso del término, será la descripción, en términos de necesidad eidética, de esta

experiencia fenomenal sin la cual el mundo, el ser en general, no pertenecerían, no

tendrían sentido y nunca darían lugar a un lenguaje y a un saber. Sólo la reducción

fenomenológica, la epoché que suspende la creencia o la tesis de la existencia del

mundo, pueden abrir el espacio de la descripción fenomenológica. Esta será también

trascendental puesto que describe una conciencia no empírica, no mundana, que es al

mismo tiempo la condición de posibilidad de un objeto en general, de un fenómeno

para la conciencia en general. Radicalización de los proyectos cartesianos y kantianos,

el cogito sustraído a la epoché ya no es una substancia, una existencia, porque toda

existencia está en el mundo; las condiciones de posibilidad del objeto son dadas a las

intuiciones originarias y concretas y no al análisis [79] de las facultades formales que

pertenecen a la facticidad de un espíritu finito. En los dos casos, es un residuo

metafísico que limita el cartesianismo y el kantismo.

En cierto sentido, la reducción trascendental es una reducción eidética. Lo que ella

permite describir, será siempre una necesidad de esencia y no una facticidad empírica.

En efecto, ésta es « reducida » al mismo tiempo que la totalidad del mundo del que

forma parte. Al comprender la reducción trascendental como reducción eidética,

estaremos seguros de evitar el idealismo empírico o el idealismo absoluto: no es tal o

cual conciencia empírica, tal o cual subjetividad real quien resiste a la hipótesis de la

aniquilación del mundo (Ideen I, § 49) pues aquella forma parte de éste. Simplemente

la esencia – no la existencia – de la conciencia es independiente de la existencia del

mundo: es la condición de posibilidad del aparecer de un mundo en general.

La difícil problemática de la reducción es expuesta, en primer lugar, en Die Idee der

Phänomenologie (lecciones de 1907) y sobre todo en Ideen I (1913). En realidad, se

revela muy rápidamente que no hay una sola y única reducción, un solo gesto epocal

que hacer de una vez por todas. Hay una progresión indefinida de la reducción que

vuelve a encontrar siempre en su camino residuos ingenuos, naturales y no críticos,

estructuras constituidas que es necesario reducir para recobrar su fuente constituyente.

No obstante, la etapa marcada por Ideen I, por preliminar que sea, es ya muy

importante. Nos da una descripción muy elaborada de las estructuras más generales

de la conciencia trascendental tal como se descubre en esta primera etapa de la

reducción: correlación hyle-morphe y correlación noesis-noema. La hylé es la materia

sensible de lo vivido: no el rojo de la cosa que está en el mundo y se ve así excluido

por la reducción, sino el aparecer del rojo como pura cualidad sensible; no la sensación

como realidad natural, fisiológica o psicológica, que es también en el mundo, sino el

fenómeno vivido que le corresponde y que, él, no está en el mundo. Esta «materia»

fenomenológica no es intencional (lo que planteará temibles problemas en cuanto a su

relación con la conciencia intencional) y ella pertenece realmente (reell, que Husserl

opone a real, designando siempre una realidad natural) a lo vivido, a la conciencia. Ella

está animada, activada por una intención que le da forma, por una morphé que es

intencional y pertenece también realmente (reell) a la conciencia. Una vez animada,

remite a un objeto fenomenal vivido, el noema o sentido de la cosa. Al noema

corresponde correlativamente un acto, la noesis, que enfoca el objeto. El noema, que

no es cosa en el mundo, sino el sentido del objeto para la conciencia (su fenómeno, lo

que puedo retener en la ausencia misma de la cosa existente) no pertenece, sin

embargo, [80] realmente (reell) a la conciencia puesto que es para ella, puesto que es

su opuesto [vis-à-vis]. Es un objeto intencional, pero no real [réel] de la conciencia. La

noesis es intencional y realmente [réellement] incluida en la conciencia. Obtenemos

entonces la diferenciación siguiente: hylé real [réel] y no intencional, noema intencional

y no real [réel], morphé y noesis intencionales y reales [réel] (siempre en el sentido

fenomenológico de la palabra real)

Una vez más, entre las condiciones de la objetividad en general, del aparecer del

mundo en general, en « el origen del mundo » (Fink), encontramos una no-realidad

[non-réalité] y una no-realidad [non-réellité], la del noema que no pertenece ni a la

conciencia ni al mundo, que no es realmente [réellement] ni de la conciencia ni del

mundo. Por las razones enunciadas más arriba, la metafísica no podía dar cuenta de

este enigma. Tal es la brecha trans-metafísica que la epoche ha vuelto posible en el

momento mismo en que Husserl aún está obligado a exponer su método en los

conceptos fundadores de la metafísica: eidos, hylé, morphé, noesis, noema, epoche,

etc. El retorno al lenguaje griego, destinado a liberar la descripción de las

sedimentaciones que la tradición ha depositado en cada concepto moderno, marca

muy bien la ambigüedad de esta situación.

La fenomenología genética

Toda presuposición metafísica habría sido borrada si las estructuras de la conciencia

así descubiertas fueran absolutamente originarias, si no estuvieran ellas mismas ya

constituidas, por consiguiente, en cierto sentido, [si no fueran] todavía mundanas.

Ahora bien, Husserl reconoce en Ideen I que todavía debe diferir el problema de la

temporalidad constituyente de la conciencia y considerar todavía la temporalidad

fenomenológica como ya constituida[1]. En las Vorlesungen zur [81] Phänomenologie

das inneren Zeitbewusstseins (Lecciones de 1904-1905, editadas por Heidegger en

1928) ya había estudiado el problema de la temporalidad fenomenológica de la cual

daba notables análisis. Pero se interesaba entonces sobre todo en los objetos

temporales y declaraba que « nos hacen falta los nombres » para describir esta «

subjetividad absoluta » que es el flujo temporal (§ 36).

Después de Ideen I, era necesario pasar, entonces, desde los análisis estáticos a los

análisis genéticos. Fue otro gran giro en el pensamiento de Husserl, pero no marcó

ninguna ruptura, solamente un progreso decisivo en el movimiento continuo de la

explicitación. La fenomenología genética que pondrá el acento en el momento pasivo

de la constitución trascendental, sobre lo que Husserl llamará la génesis pasiva, se

desarrollará en múltiples direcciones.

En primer lugar, se tratará de la génesis del ego mismo. Hasta aquí, se había

considerado la forma egológica de la conciencia como constituida en el momento en

que comenzaba el análisis. Se deberá problematizar entonces la génesis del ego :

problema temible que Husserl aborda sobre todo en las Meditaciones Cartesianas

(1929) y en Ideen II (1912-1928)[2]. Todavía más difícil es el problema del origen

trascendental de la intersubjetividad. Es el punto sobre el que han roto con Husserl los

filósofos contemporáneos que reconocen más expresamente su deuda hacia la

fenomenología (Levinas, Sartre, Merleau-Ponty). ¿Cómo puede el otro ser constituido

con su sentido de otro, como fenómeno intencional del ego, al interior de la « esfera

monádica » del ego hacia el que nos repliega la reducción? Lo imposible parecía, sin

embargo, necesario: todo sentido es sentido para un ego en general. Minuciosos y

admirables análisis intentan responder, en la quinta de las Meditaciones Cartesianas, a

esta cuestión y describir el enigma del aparecer en el ego del sentido de algo [82] – el

alter ego – que no está en el mundo, que es otro origen del mundo.

Era tanto más necesario responder a esta cuestión cuanto que la intersubjetividad

trascendental es la condición de la objetividad en general, por consiguiente, de la

ciencia. Es objetivo lo que no vale solamente para mí, sino para cualquier otro que yo.

Declarar un valor de objetividad, es apelar a cualquier otro sujeto en general. Es por lo

que el problema de la génesis del alter ego comunica, en particular en Lógica formal y

lógica trascendental (§§ 95-96) con el de la fundación trascendental de la ciencia y de

la lógica como ciencia de la ciencia. La lógica formal, ciencia de los juicios teóricos que

conciernen a todo objeto posible (el objeto en general en su forma vacía y pura) está

fundado en una lógica trascendental. En esta obra de Husserl, sin duda la mejor

elaborada y la más sistemática, somos remitidos todavía a la vida de la subjetividad

trascendental pura.

Pero el nivel de la lógica clásica es el nivel del juicio, de la predicación objetiva. El

mismo está fundado sobre una capa más profunda de la experiencia, sobre un « logos

del mundo estético », el de la sensibilidad y de la percepción ante-predicativa. La

ciencia y la cultura marcada por la ciencia nos dan un mundo mensurable cuyas

determinaciones son exactas y sometidas a una causalidad y a una legalidad objetivas.

Pero en lo que Husserl llama el mundo-de-la-vida (Lebenswelt), la percepción nos

entrega formas anexactas (lo que no es un defecto, una inexactitud), contornos vagos,

un estilo de causalidad no objetivo. Siempre es en esta experiencia perceptiva y «

subjetiva relativa » que se enraíza la ciencia, siempre es al mundo-de-la-vida que ella

remite en última instancia. Será necesario preguntarse entonces cómo la objetividad y

la exactitud de las ciencias surgen sobre el suelo del mundo-de-la-vida. Este tiene

también sus estructuras de esencia universales que la fenomenología debe poder

recobrar poniendo entre paréntesis el conjunto de proposiciones de la ciencia. Las

cuestiones que conciernen a estos tres niveles (experiencia ante-predicativa,

predicación no científica en el mundo-de-la-vida, juicios objetivos de la ciencia) son

desplegados en Erfahrung und Urteil (redactado y editado por Landgrebe en 1939 a

partir de textos entre los cuales algunos datan de 1919) y en la Krisis.

La formulación de estas cuestiones entrega el sentido de lo que Husserl llama la crisis

de las ciencias y de la humanidad europea, en el momento de la ascensión del

hitlerismo y de la angustia histórica que oprime a Europa entre 1930 y 1939. La crisis

es siempre un olvido del origen. La crisis de las ciencias depende de que el origen y el

fundamento subjetivo-relativo de la exactitud ideal de la ciencia han sido disimulados.

Las [83] ciencias han perdido su relación con el mundo-de-la-vida. Por consiguiente, ya

no se puede saber cómo la cadena extraordinaria del progreso científico se ha vuelto

posible para nosotros. El sentido de su historia nos es sustraído y su relación con

nuestra existencia no se nos aparece ya. Esta disimulación del origen no sólo se ha

producido en la ciencia, sino también, al mismo tiempo, en toda la historia de la filosofía

fascinada por el modelo matemático. Todas las tentativas de retorno a la subjetividad

trascendental (en Descartes, Hume, Kant) han estado recubiertas por lo que Husserl

llama « el objetivismo », por oposición al « motivo trascendental ». La Krisis sigue esta

alternancia de develamientos y recubrimientos de un motivo trascendental que no se

cumple plenamente más que en la fenomenología. Cumplimiento de un Telos que había

hecho irrupción en Europa con el advenimiento de la geometría y de la filosofía griegas,

dando su sentido a la figura espiritual de Europa. Esta no es un agregado geográfico-

político, sino la unidad de una responsabilidad ante una tarea, un proyecto (Vorhaben).

Sin este proyecto de una ciencia que produce verdades universales, por consiguiente,

infinitamente transmisibles por el lenguaje y por la escritura (cf. El origen de la

geometría), ninguna historia podría abrirse al infinito. El telos de la razón es entonces la

condición de toda tradición y de toda historia puras e infinitas. Este telos que, después

de haber dormido « en la confusión y en la noche » (de la naturaleza, de la animalidad,

del hombre pre-europeo), ha hecho irrupción en Europa como idea del infinito, es una

vez más el telos de la metafísica como ontología, ciencia del ser, lenguaje sobre el ser.

La metafísica es para Husserl el conocimiento del ser en tanto que ser: imperativo

práctico y teórico a la vez; la razón teórica es una razón práctica dominada por la idea

de una tarea. « Para la filosofía y para la fenomenología que estudian la correlación del

ser y de la conciencia, el “ser” es una idea práctica, la idea de un trabajo infinito de

determinación teórica » (Meditaciones Cartesianas, § 41). Ante la crisis de las ciencias,

de la filosofía, de la humanidad, hay que despertar, entonces, este ideal de la razón y

restituirle su función arcóntica. En este sentido, el fenomenólogo es el « funcionario de

la humanidad », porque solo la unidad de esta tarea racional puede fundar y salvar la

unidad de la humanidad. Este ideal racional es el que preside en el nacimiento de la

filosofía como metafísica. Y cuando Husserl rejuvenece y reajusta a la fenomenología

todos los conceptos fundadores de la metafísica (arché, telos, entelequia, etc.), los

emplea en su sentido más pleno, más plenamente restaurado.

Heidegger, del que sabemos lo que debe a Husserl y cuánto lo decepcionó al

alejarse de él, dice que el pensamiento del ser se ha perdido, o encogido, o retirado

cuando, en el nacimiento de la filosofía el ser ha sido [84] determinado por la metafísica

como presencia, como proximidad del ente ante la mirada (eidos, fenómeno, etc.) y por

consiguiente como ob-jeto. Esta determinación del ser como pre-sencia, después, de la

presencia como proximidad del ente a sí, como conciencia de sí (de Descartes a Hegel)

perfilaría la clausura de la historia de la metafísica. La historia del ser, del pensamiento

del ser, no se agotaría en ello, la metafísica no sería, en todos los sentidos de esta

palabra, más que una época de ella (un periodo de retirada y de suspensión necesaria

que será seguida de otra época, siendo la historia del ser la historia de sus épocas). Al

privilegiar el lenguaje de la metafísica, el valor de certeza ligado al fenómeno presente

a la conciencia, al objeto noemático, a la conciencia de sí como proximidad a sí, al

presente vivo (lebendige Gegenwart) como forma última y absolutamente universal de

la temporalización y de la vida de la conciencia, Husserl quizás ha cumplido una

admirable revolución moderna de la metafísica: salida de la metafísica fuera del todo de

su historia para volver por fin a la pureza de su origen. Es quizás a partir de allí que nos

es necesario asumir la epoche, la epoche fenomenológica y la época histórica que se

reúne allí. Comenzar a pensar su clausura, es decir, también su porvenir. Recomenzar:

es quizás lo que murmuraba Husserl en la víspera de su muerte: … « Justo ahora que

llego al final y que todo ha terminado para mi, sé que me es necesario retomar todo

desde el comienzo… »

* Texto publicado en lengua griega, en Epokhe, Atenas, febrero de 1966. Se trataba de

volver accesible a un amplio público una selección de textos de Husserl. La versión

francesa fue confiada por Jacques Derrida a la revista Alter, Nº 8, 2000, pp. 69-84.

(Versión castellana de Carlos Contreras Guala para lectura en seminarios de pregrado

y postgrado, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, años

2006-2007. Los números indicados entre corchetes corresponden a la paginación de la

revista Alter).

[1] En el parágrafo 85 de Ideen I, consagrado a la hylé y a la morphé, Husserl escribe:

« Al nivel de consideración al que nos limitamos hasta nueva orden y que nos dispensa

de descender a las profundidades oscuras de la última conciencia que constituye toda

temporalidad de lo vivido…». Más adelante: « En todo caso, en el conjunto del dominio

fenomenológico (en el conjunto, es decir, al interior del plan de la temporalidad

constituida que es necesario conservar constantemente), esta dualidad y esta unidad

notables de la hylé sensible y de la morphé intencional juegan un papel dominante. »

Un poco antes, después de haber comparado la dimensión espacial y la dimensión

temporal de la hylé, Husserl justifica así los límites de la descripción estática y la

necesidad de pasar enseguida a la descripción genética: « El tiempo, como lo

mostrarán los estudios ulteriores, es además un título que cubre todo un conjunto de

problemas perfectamente delimitados y de una dificultad excepcional. Parecerá que

nuestros análisis anteriores hasta cierto punto han pasado bajo silencio toda una

dimensión de la conciencia; ellos han sido obligados a hacerlo a fin de proteger contra

toda confusión los aspectos que, en primer lugar, sólo son visibles en la actitud

fenomenológica … El “absoluto” trascendental que nos hemos procurado a través de

las diversas reducciones, no es en verdad la última palabra ; es [81] algo (etwas) que,

en cierto sentido profundo y absolutamente único, se constituye a sí mismo, y que toma

su fuente radical (Urquelle) en un absoluto definitivo y verdadero. » Esta limitación

¿será levantada alguna vez en las obras elaboradas como lo son en los innumerables

manuscritos inéditos que publican progresivamente los Archivos Husserl de Lovaina?

Encontramos reservas de este tipo en todos los grandes libros ulteriores, en particular

en Erfahrung und Urteil, p. 72, 116, 194, etc.) y cada vez que se hace alusión a una

nueva « estética trascendental » (conclusión de Lógica formal y lógica trascendental y

parágrafo 61 de las Meditaciones Cartesianas).

[2] Puesto que el ego monádico concreto contiene el conjunto de la vida consciente,

real o potencial, es claro que el problema de la explicitación fenomenológica de este

ego monádico (el problema de su constitución para sí mismo) debe abarcar todos los

problemas constitutivos en general. Y, a fin de cuentas, la fenomenología de esta

constitución de sí para sí mismo coincide con la fenomenología en general

(Meditaciones Cartesianas, § 33). Así, « la fenomenología elaborada en primer lugar es

estática… Estamos aún lejos de los problemas de la génesis universal y de la

estructura genética del ego… » (§ 37).

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