La Retirada de la Metáfora (artículo) por Jacques Derrida. - muestra HTML

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LA RETIRADA DE LA METÁFORA

Jaques Derrida

A Michel Deguy

¿Qué es lo que pasa actualmente con la metáfora?

¿Y qué es lo que pasa por alto a la metáfora?

Es un viejo tema. Ocupa a Occidente, lo habita o se deja habitar por él: representándose en él como una enorme biblioteca dentro de la que nos estaríamos desplazando sin percibir

sus límites, procediendo de estación en estación, caminando a pie, paso a paso, o en

autobús (estamos circulando ya, con el «autobús» que acabo de nombrar, dentro de la

traducción, y, según el elemento de la traducción, entre Übertragung y Ubersetzung, pues metaphorikos sigue designando actualmente, en griego, como suele decirse, moderno, todo lo que concierne a los medios de transporte). Metaphora circula en la ciudad, nos transporta como a sus habitantes, en todo tipo de trayectos, con encrucijadas, semáforos, direcciones prohibidas, intersecciones o cruces, limitaciones y prescripciones de velocidad. De una

cierta forma -metafórica, claro está, y como un modo de habitar- somos el contenido y la materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por metáfora.

Extraña proposición para arrancar, diréis. Extraña porque implica por lo menos que

sepamos qué quiere decir habitar, y circular, y trasladarse, hacerse o dejarse trasladar. En general y en este caso. Extraña, a continuación, porque decir que habitamos en la metáfora y que circulamos en ella como en una especie de vehículo automóvil no es algo meramente

metafórico. No es simplemente metafórico. Ni tampoco propio, literal o usual, nociones

que no estoy confundiendo porque las aproxime, más vale precisarlo inmediatamente. Ni

metafórica, ni a-metafórica, esta «figura» consiste singularmente en intercambiar los

lugares y las funciones: constituye el sedicente sujeto de los enunciados (el hablante o el escritor que decimos que somos, o quienquiera que crea que se sirve de metáforas y que habla more metaphorico) en contenido o en materia, y parcial encima, y siempre ya

«embarcada», «en coche», de un vehículo que lo comprende, lo lleva, lo traslada en el

mismo momento en que el llamado sujeto cree que lo designa, lo expresa, lo orienta, lo

conduce, lo gobierna «como un piloto en su navío».

Como un piloto en su navío.

Acabo de cambiar de elemento y de medio de transporte. No estamos en la metáfora como

un piloto en su navío. Con esta proposición voy a la deriva. La figura de la nave o del

barco, que tan frecuentemente fue el vehículo ejemplar de la pedagogía retórica, del

discurso enseñante sobre la retórica, me hace derivar hacia una cita de Descartes cuyo

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propio desplazamiento a su vez arrastraría mucho más lejos, de lo que puedo permitirme

aquí.

Así, pues, tendría que interrumpir de forma decisoria la deriva o el deslizamiento. Lo

haría si fuese posible. Pero, ¿qué es lo que estoy haciendo desde hace un momento? He

levantado anclas y voy a la deriva irresistiblemente. Intento hablar de la metáfora, decir algo propio o literal a propósito suyo, tratarla como mi tema, pero estoy, y por ella, si puede decirse así, obligado a hablar de ella more metaphorico, a su manera. No puedo tratar de ella sin tratar con ella, sin negociar con ella el préstamo que le pido para hablar de ella.

No llego a producir un tratado de la metáfora que no haya sido tratado con la metáfora, la cual de pronto parece intratable.

Por eso desde hace un momento me voy trasladando de desvío en desvío, de vehículo en

vehículo, sin poder frenar o detener el autobús, su automaticidad o su automovilidad. Al menos no puedo frenar si no es dejándolo deslizar, dicho de otro modo, dejándolo escapar a mi control conductor. Ya no puedo detener el vehículo o anclar el navío, dominar

completamente la deriva o el deslizamiento (en algún sitio he llamado la atención sobre el hecho de que la palabra «deslizamiento» («dérapage»), antes de su más amplio

deslizamiento metafórico, tenía que ver con un cierto juego del ancla en el lenguaje

marítimo, diría más exactamente con un juego de la baliza y de los parajes). El caso es que con este vehículo flotante, mi discurso aquí mismo, no puedo hacer otra cosa sino parar las máquinas, lo que sería de nuevo un buen medio para abandonarlo a su deriva más

imprevisible. El drama, pues esto es un drama, es que incluso si decidiese no hablar ya metafóricamente de la metáfora, no lo conseguiría, aquélla seguiría pasándome por alto

para hacerme hablar, ser mi ventrílocuo, metaforizarme. ¿Cómo no hablar? Otras maneras

de decir, otras maneras de responder, más bien, a mis primeras cuestiones. ¿Qué pasa con la metáfora? Pues bien, todo, no hay nada que no pase con la metáfora y por medio de la

metáfora. Todo enunciado a propósito de cualquier cosa que pase, incluida la metáfora, se habrá producido no sin metáfora. No habrá habido metafórica lo suficientemente consistente como para dominar todos sus enunciados. Y, ¿qué es lo que pasa por alto a la metáfora? Nada, en consecuencia, y habría que decir más bien que la metáfora pasa por

alto cualquier otra cosa, aquí a mí, en el mismo momento en que parece pasar a través de mí. Pero si la metáfora pasa por alto o prescinde de todo aquello que no pasa sin ella, es quizá que en un sentido insólito ella se pasa por alto a sí misma, es que ya no tiene

nombre, sentido propio o literal, lo cual empezaría a haceros legible tal figura doble de mi título: en su retirada (retrait), habría que decir en sus retiradas, la metáfora, quizá, se retira, se retira de la escena mundial, y se retira de ésta en el momento de su más invasora

extensión, en el instante en que desborda todo límite. Su retirada tendría entonces la forma paradójica de una insistencia indiscreta y desbordante, de una remanencia

sobreabundante, de una repetición intrusiva, dejando siempre la señal de un trazo

suplementario de un giro más, de un re-torno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habrá dejado en el mismo texto.

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En consecuencia, si quisiese interrumpir el deslizamiento, fracasaría. Y esto pasaría incluso en el momento en que me resistiese a dejar que eso se notara.

La tercera de las breves frases por las que he parecido acometer mi tema hace unos

instantes era: «La metáfora es un tema muy viejo». Un tema (o un sujeto) es a la vez algo seguro y dudoso, según el sentido en el que se desplace esa palabra –sujet- en su frase, su discurso, su contexto y según la metaforicidad a la que se le someta a él mismo, pues nada es más metafórico que ese valor de sujeto. Dejo caer el sujeto para interesarme más bien en su predicado, en el predicado del sujeto «sujeto» (o «tema»), a saber, su edad. Si lo he llamado viejo es al menos por dos razones.

Y aquí voy a comenzar: es otra manera de decir que voy a hacer como mejor pueda para

reducir el deslizamiento.

La primera razón es la extrañeza ante el hecho de que un sujeto aparentemente tan viejo, un personaje o un actor aparentemente tan cansado, tan desgastado, vuelva hoy a ocupar

la escena –y la escena occidental de este drama- con tanta fuerza e insistencia desde hace algunos años, y de una forma, me parece, bastante nueva. Como si quisiera reconstruirse

una juventud o prestarse a reinventarse, como el mismo o como otro. Esto podría verse ya simplemente a partir de una sociobibliografía que recensionase los artículos y los

coloquios (nacionales e internacionales) que se han ocupado de la metáfora desde hace

aproximadamente un decenio, o quizás un poco menos, y todavía en este año: en el curso

de los últimos meses ha habido al menos tres coloquios internacionales sobre el tema, si estoy bien informado, dos en Estados Unidos y uno aquí mismo, coloquios internacionales

e interdisciplinares, lo cual es también significativo (el de Davis en California tiene por título Interdisciplinary Conference on Metaphor).

¿Cuál es el alcance histórico o historial (en cuanto al valor mismo de historialidad o de epocalidad) de esta preocupación y de esta convergencia inquieta? ¿De dónde viene esta

presión? ¿Qué está en juego? ¿Qué pasa hoy con la metáfora? Otras tantas cuestiones de

las que simplemente quisiera señalar su necesidad y su amplitud, dando por supuesto que

no podré hacer aquí más que una pequeña señal en esa dirección. La asombrosa juventud

de este viejo tema es considerable y a decir verdad un poco apabullante. La metáfora

-también en esto occidental- se retira, está en el atardecer de su vida. «Atardecer de la vida», para «vejez», es uno de los ejemplos escogidos por Aristóteles, en la Poética, para la cuarta especie de metáfora, la que procede kata ton analogon; la primera, la que va del género a la especie, apo genous epi eidos, tiene como ejemplo, como por azar: «He aquí mi barco parado» (peos de moi ed esteke), «pues estar anclado es una de las formas de estar parado». El ejemplo es ya una cita de la Odisea. En el atardecer de su vida, la metáfora sigue siendo un tema muy generoso, inagotable, no se lo puede parar, y yo podría

comentar indefinidamente la adherencia, la prepertenencia de cada uno de estos

enunciados a un corpus metafórico, e incluso, de ahí el re-tazo, a un corpus metafórico de

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enunciados a propósito de este viejo tema, de enunciados metafóricos sobre la metáfora.

Detengo aquí este movimiento.

La otra razón que me ha atraído hacia la expresión «viejo tema» es un valor de

agotamiento aparente que me ha parecido necesario reconocer una vez más. Un viejo tema

es un tema aparentemente agotado, desgastado hasta el hueso. Pero este valor de desgaste (usure), y por lo pronto de uso (usage), este valor de valor de uso, de utilidad, del uso o de la utilidad como ser útil o como ser usual, en una palabra, todo ese sistema semántico que resumiré bajo el título del uso (us), habrá desempeñado un papel determinante en la problemática tradicional de la metáfora. La metáfora no es quizá sólo un tema desgastado hasta el hueso, es un tema que habrá mantenido una relación esencial con el uso, o con la usanza (usanza es una vieja palabra, una palabra fuera de uso hoy en día, y cuya polisemia requeriría todo un análisis por sí misma). Ahora bien, lo que puede parecer desgastado

hoy en día en la metáfora es justamente ese valor de uso que ha determinado toda su

problemática tradicional: metáfora muerta o metáfora viva.

¿Por qué, entonces, retornar al uso de la metáfora? Y, ¿por qué, en ese retorno, privilegiar el texto firmado con el nombre de Heidegger? ¿En qué se une esta cuestión del uso con la necesidad de privilegiar el texto heideggeriano en esta época de la metáfora, retirada que la deja en suspenso y retorno acentuado del trazo que delimita un contorno? Hay una

paradoja que agudiza esta cuestión. El texto heideggeriano ha parecido ineludible, a otros y a mí mismo, cuando se trataba de pensar la época mundial de la metáfora en la que

decimos que estamos, mientras que el caso es que Heidegger sólo muy alusivamente ha

tratado de la metáfora como tal y bajo ese nombre. Y esa escasez misma habrá significado algo. Por eso hablo del texto heideggeriano: lo hago para subrayar con un trazo suplementario que para mí no se trata simplemente de considerar las proposiciones

enunciadas, los temas y las tesis a propósito de la metáfora como tal, el contenido de su discurso cuando trata de la retórica y de este tropo, sino realmente de su escritura, de su tratamiento de la lengua, y más rigurosamente, de su tratamiento del trazo, del trazo en todos los sentidos: más rigurosamente todavía del trazo como palabra de su lengua, y del trazo como encentadura (entame) que rasga la lengua.

Así, pues, Heidegger ha hablado bastante poco de la metáfora. Se citan siempre dos

lugares (Der Satz vom Grund y Unterwegs zur Sprache) donde parece que toma posición en relación con la metáfora -o más exactamente en relación con el concepto retoricometafísico de metáfora-, y lo hace además como de pasada, brevemente, lateralmente, en un contexto

donde la metáfora no ocupa el centro. ¿Por qué atribuirle a un texto tan elíptico, tan

dispuesto aparentemente a eludir la cuestión de la metáfora, una tal necesidad en su

realización efectiva en cuanto a lo metafórico? O también, reverso de la misma cuestión,

¿por qué un texto que inscribe algo decisivo en cuanto a lo metafórico se habrá mantenido tan discreto, escaso, reservado, retirado en cuanto a la metáfora como tal y bajo su nombre, bajo su nombre de alguna manera propio y literal? Pues si siempre se hablase

metafóricamente o metonímicamente de la metáfora, ¿cómo determinar el momento en

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que ésta se convertiría en el tema propio, bajo su nombre propio? ¿Habría entonces una

relación esencial entre esa retirada, esa reserva, esa retención y lo que se escribe,

metafóricamente o metonímicamente, sobre la metáfora bajo la firma de Heidegger?

Habida cuenta de la amplitud de esta cuestión y de todos los límites con que nos

encontramos aquí, empezando por el del tiempo, no voy a pretender plantearles más que

una nota breve, e incluso, para delimitar aún más mi intervención, una nota sobre una nota.

Espero poder convencerles de lo siguiente conforme vayamos avanzando: que la llamada

de esta nota sobre una nota se encuentre en un texto firmado por mí, La mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico no significa que me esté remitiendo ahí como un autor que se cita para prorrogarse indecentemente a sí mismo. Mi gesto es tanto menos complaciente,

eso espero, porque es a partir de una cierta insuficiencia de esa nota de donde tomaré mi punto de arranque. Y lo hago por razones de economía, para ganar tiempo, con el fin de

reconstruir muy rápidamente un contexto tan amplio y tan estrictamente determinado

como resulte posible. Sucede, en efecto, que: 1) esta nota (19, Marges, pág. 269) concierne a Heidegger y cita largamente uno de los principales pasajes en donde aquél parece tomar

posición en cuanto al concepto de metáfora; 2) segundo rasgo contextual, esta nota viene requerida por un desarrollo que concierne al uso (lo usual, el uso, el desgaste) y el recurso a ese valor de uso en la interpretación filosófica dominante de la metáfora; 3) tercer rasgo contextual: esta nota cita una frase de Heidegger (Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik, «Lo metafórico sólo se da dentro de la metafísica»), que Paul Ricoeur «discute»

-ésa es su palabra en La metáfora viva, precisamente en el Octavo Estudio. Metáfora y discurso filosófico. Y esa frase, a la que llama regularmente un adagio, Ricoeur la sitúa también en

«epígrafe», es de nuevo su expresión, para lo que define, tras la discusión de Heidegger, como una «segunda navegación», a saber, la lectura crítica de mi ensayo de 1971, La

mitología blanca. Prefiero citar aquí el tercer párrafo de la introducción al Octavo Estudio: Debemos considerar una modalidad totalmente diferente -incluso inversa- de

implicación de la filosofía en la teoría de la metáfora. Es inversa de la que hemos

examinado en los dos párrafos anteriores, porque coloca los presupuestos filosóficos

en el origen mismo de las distinciones que hacen posible un discurso sobre la

metáfora. Esta hipótesis hace más que invertir el orden de prioridad entre metáfora y

filosofía; invierte la manera de argumentar en filosofía. La discusión anterior se habrá desplegado en el campo de las intenciones declaradas del discurso especulativo,

incluso del ontoteológico, y no habrá puesto en juego más que el orden de sus

razones. Para una «lectura» distinta, se da una colaboración entre el movimiento no

confesado de la filosofía y el juego no percibido de la metáfora. Empleando como

epígrafe la afirmación de Heidegger de que «lo metafórico no existe más que en el

interior de la metafísica», tomaremos como guía de esta «segunda navegación» la

«mitología blanca» de Jacques Derrida (pág. 325; trad. cast., pág. 347).

Incluso sin contar con lo que nos implica conjuntamente a Paul Ricoeur y a mi mismo en

este coloquio, los tres elementos contextuales que acabo de recordar bastarían para

justificar que se vuelva aquí, una vez más, a la breve frase de Heidegger, al mismo tiempo que me comprometen a desarrollar la nota que le dediqué hace siete u ocho años.

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Me parece que Paul Ricoeur, en su discusión, no se ha fijado en el lugar y el alcance de esta nota; y si me permito llamar la atención sobre esto a título puramente preliminar, no es en absoluto por espíritu polémico, para defender o atacar posiciones, es sólo para aclarar

mejor las premisas de la lectura de Heidegger que intentaré a continuación. Lamento tener que limitarme, por falta de tiempo, a algunas indicaciones de principio: no me será posible adecuar mi argumentación a toda la riqueza de La metáfora viva, y dar testimonio así de mi reconocimiento a Paul Ricoeur por medio de un análisis detallado, aunque éste tuviese

que acentuar el desacuerdo. Cuando digo «desacuerdo», como se va a ver, estoy

simplificando. Su lógica es a veces desconcertante: con frecuencia es porque suscribo

ciertas proposiciones de Ricoeur por lo que estoy tentado de protestar cuando veo que me las contrapone como si no fuesen ya legibles en lo que he escrito. Me limitaré, como

ejemplo, a dos de los rasgos más generales, de aquellos a los que se pliega toda la lectura de Ricoeur, para resituar el lugar de un debate posible, más que para abrirlo y todavía

menos para cerrarlo. Quien quisiera entrar en él dispone ahora a este respecto de un

corpus amplio y preciso.

I. Primer rasgo. Ricoeur inscribe toda su lectura de La mitología blanca en dependencia de su lectura de Heidegger y del llamado «adagio», como si yo no hubiese intentado más que

una extensión o una radicalización continua del movimiento heideggeriano. De ahí la función del epígrafe. Todo ocurre como si yo hubiese simplemente generalizado lo que

Ricoeur llama la «crítica restringida» de Heidegger y la hubiese extendido

desmesuradamente, más allá de todo límite. Paso, dice Ricoeur, «de la crítica restringida de Heidegger a la “desconstrucción” sin límite de Jacques Derrida en La mitología blanca»

(pág. 362; trad. cast., p. 386). Un poco más adelante, según el mismo gesto de asimilación o al menos de derivación continua, Ricoeur confía en la figura de un «núcleo teórico común a Heidegger y a Derrida, a saber, la supuesta connivencia entre la pareja metafórica de lo propio y lo figurado y la pareja metafísica de lo visible y lo invisible» (pág. 73; trad. cast., pág. 398).

Esta asimilación continuista o esta colocación en posición filial me han sorprendido. Pues es justamente a propósito de estas parejas y singularmente de la pareja visible/invisible, sensible/inteligible, por lo que en mi nota sobre Heidegger había señalado una reserva

neta y sin equívoco; e incluso una reserva que, al menos en su literalidad, se asemeja a la de Ricoeur. Así, pues, veo que se me objeta, tras asimilación a Heidegger, una objeción

cuyo principio había formulado yo mismo previamente. Hela aquí (perdónenme estas

citas, pero son útiles para la claridad y la economía de este coloquio), está en la primera línea de la nota 19: «Esto explica la desconfianza que le inspira a Heidegger el concepto de metáfora [subrayo: el concepto de metáfora]. En El principio de razón insiste sobre todo en la oposición sensible/no-sensible, rasgo importante pero no el único ni sin duda el primero en llegar ni el más determinante del valor de metáfora».

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¿No es esta reserva lo bastante neta como para excluir, en cualquier caso a propósito de este punto, tanto el «núcleo teórico común» (aparte de que no hay aquí, por razones

esenciales, ni núcleo ni, sobre todo, núcleo teórico) como la connivencia entre las dos

parejas consideradas? A este respecto me atengo a lo que se dice claramente en esta nota.

Lo hago por mor de concisión, pues en realidad toda La mitología blanca pone en cuestión constantemente la interpretación corriente y corrientemente filosófica (incluida en

Heidegger) de la metáfora tomo transferencia de lo sensible a lo inteligible, como también el privilegio atribuido a este tropo (incluido por parte de Heidegger) en la desconstrucción de la retórica metafísica.

Segundo rasgo. Toda la lectura de La mitología blanca propuesta en La metáfora viva se anuda en torno a lo que Ricoeur distingue como «dos afirmaciones en el apretado entretejimiento de la demostración de Jacques Derrida» (pág. 362; trad. cast. modificada, pág. 386). Una de ellas sería, pues, ésta de la que acabamos de hablar, a saber, dice Ricoeur, «la unidad

profunda de la transferencia metafórica y de la transferencia analógica del ser visible al ser inteligible». Acabo de subrayar que esa afirmación concerniría al uso y a lo que llama

Ricoeur «la eficacia de la metáfora gastada». En un primer momento, Ricoeur había

reconocido que el juego trópico de La mitología blanca a propósito de la palabra «usure»* no se limitaba al desgaste como erosión, empobrecimiento o extenuación, al desgaste del uso, de lo usado o de lo gastado. Pero después Ricoeur no sigue teniendo en cuenta lo que él

mismo llama «una táctica desconcertante». Esta no responde a una especie de perversidad

retorcida, manipuladora o triunfante por mi parte, sino a la estructura intratable en la que nos encontramos de antemano implicados y desplazados. Así, pues, Ricoeur no tiene a

continuación nada en cuenta esa complicación y reduce todo mi objetivo a la afirmación

que precisamente pongo en cuestión, lejos de asumirla, a saber, que la relación de la

metáfora con el concepto y en general el proceso de la metaforicidad se podrían

comprender bajo el concepto o el esquema del desgaste como devenir-usado o

devenir-gastado, y no como usura en otro sentido, como producción de plusvalía según

otras leyes que las de una capitalización continua y linealmente acumulativa; lo cual no sólo me ha llevado a otras regiones problemáticas (por decirlo rápidamente, psicoanalítica, económico-política, genealógica en el sentido nietzscheano) sino también a desconstruir lo que hay ya de dogmatizado o de acreditado en esas regiones. Ahora bien, Ricoeur dedica

un largo análisis a criticar este motivo de la metáfora «gastada», a demostrar que «la

hipótesis de una fecundidad específica de la metáfora gastada está rebatida fuertemente

por el análisis semántico expuesto en los estudios anteriores [...] el estudio de la

lexicalización de la metáfora, en Le Guern por ejemplo, contribuye mucho a disipar el falso enigma de la metáfora gastada... ».

También aquí es en la medida en que suscribo esa proposición por lo que no estoy de

acuerdo con Ricoeur cuando me atribuye, para «rebatirlos», ésa es su expresión,

enunciados que yo mismo había empezado poniendo en cuestión. Ahora bien, he hecho

eso constantemente en La mitología blanca, e incluso, en un grado de explicación literal por

* «Usure» significa tanto «desgaste» como «usura» e «interés». [T.]

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encima de toda duda, desde el Exergo (desde el capítulo titulado «Exergo»), y después de nuevo en el contexto inmediato de la nota sobre Heidegger, en el párrafo mismo donde se

encuentra la llamada de esa nota. El Exergo anuncia realmente que no se trata de acreditar el esquema del uso, sino más bien de desconstruir un concepto filosófico, una construcción filosófica edificada sobre ese esquema de la metáfora gastada, o que privilegia por razones significativas el tropo llamado metáfora:

Había también que someter a interpretación ese valor de desgaste. Este valor parece mantener un vínculo sistemático con la perspectiva metafórica. Se lo reencontrará por

doquiera que se privilegie el tema de la metáfora. Es también una metáfora que lleva

consigo un presupuesto continuista: la historia de una metáfora no tendría

esencialmente el ritmo de un desplazamiento, con rupturas, reinscripciones en un

sistema heterogéneo, mutaciones, separaciones sin origen, sino la de una erosión

progresiva, de una pérdida semántica regular, de un agotamiento ininterrumpido del

sentido primitivo. Abstracción empírica sin extracción fuera del suelo natal [... ]. Este rasgo -el concepto de desgaste- no forma parte, sin duda, de una configuración

histórico-teórica estrecha, sino, más seguramente, del concepto mismo de metáfora y

de la larga secuencia metafísica que aquél determina o que lo determina. Es en ésta en

lo que nos vamos a interesar para empezar (pág. 256).

La expresión «larga secuencia metafísica» lo señala bien, no se trataba para mí de

considerar «la» metafísica como una unidad homogénea de un conjunto. No he creído nunca en la existencia o en la consistencia de algo así como la metafísica. Lo recuerdo para responder a otra sospecha de Ricoeur. Si me ha podido ocurrir, al tener en cuenta tal o cual fase demostrativa o tal situación contextual, que llegue a decir «la» metafísica, o «la»

clausura de «la» metafísica (expresión que constituye el blanco a que apunta La metáfora viva), también he propuesto muy a menudo, en otros lugares pero también en La mitología blanca, la proposición según la cual no habría nunca «la» metafísica, no siendo aquí la

«clausura» el límite circular que bordea un campo homogéneo sino una estructura más

retorcida, estaría tentado de decir actualmente según otra figura: «invaginada». La

representación de una clausura lineal y circular rodeando un espacio homogéneo es

justamente -y éste es el tema en que más insisto- una autorrepresentación de la filosofía en su lógica ontoenciclopédica. Podría multiplicar las citas, a partir de La différance, donde se decía por ejemplo que el «texto de la metafísica» no está «rodeado sino atravesado por su límite», «señalado en su interior por el surco múltiple de su margen», «huella

simultáneamente trazada y borrada, simultáneamente viva y muerta» (pág. 25). Me limito

a estas pocas líneas de La mitología blanca, en las cercanías de la nota (pág. 274): Cada vez que define la metáfora, una retórica implica no sólo una filosofía sino una

red conceptual en la que se ha constituido la filosofía. Cada hilo, en esta red,

configura, por añadidura, un giro, se diría una metáfora si esta noción no resultase aquí demasiado derivada. Lo definido está, pues, implicado en el definiente de la

definición. Como es obvio, no se produce aquí ningún requerimiento de algún tipo de

continuum homogéneo que remitiría sin cesar a la tradición a sí misma, tanto la de la metafísica como la de la retórica. Sin embargo, si no se comenzase prestando atención

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a tales presiones más permanentes, ejercidas a partir de una muy larga cadena

sistemática, si no se hiciese el esfuerzo de delimitar su funcionamiento general y sus

límites efectivos, se correría el riesgo de tomar los efectos más derivados por los

rasgos originales de un subconjunto histórico, de una configuración identificada

apresuradamente, de una mutación imaginaria o marginal. Mediante una

precipitación empirista e impresionista hacia presuntas diferencias, de hecho hacia

recortes principalmente lineales y cronológicos, se iría de descubrimiento en

descubrimiento. ¡Una ruptura en cada paso! Se presentaría, por ejemplo, como

fisionomía propia de la retórica del «siglo XVIII» un conjunto de rasgos (como el

privilegio del nombre) heredados, aunque sin línea recta, con todo tipo de

separaciones y de desigualdades de transformación, de Aristóteles o de la Edad

Media. Nos encontramos remitidos aquí al programa, enteramente por elaborar, de

una nueva delimitación de los corpus y de una nueva problemática de las firmas.

Como se ha apuntado entre paréntesis el «privilegio del nombre», aprovecho para

subrayar que, al igual que Paul Ricoeur, he puesto en cuestión constantemente -en La mitología blanca y en otros lugares, con una insistencia que se puede considerar pesada pero que en todo caso no se puede descuidar- el privilegio del nombre y de la palabra, como

también todas esas «concepciones semióticas que -dice con razón Ricoeur- imponen el

primado de la denominación». A ese primado he contrapuesto regularmente la atención al

motivo sintáctico, que domina en La mitología blanca (véase pág. 317, por ejemplo). Así, pues, una vez más me he visto sorprendido por verme criticado por el lado al que yo ya

había aplicado la crítica. Diría lo mismo y a fortiori para el problema del etimologismo o la interpretación del idion aristotélico si tuviese tiempo. Todos estos malentendidos están vinculados sistemáticamente con la atribución a La mitología blanca de una tesis, y de una tesis que se confundiría con el presupuesto contra el que me he esforzado, a saber, un

concepto de metáfora dominado por el concepto de desgaste como estar-gastado o

devenir-gastado, con toda la máquina de sus implicaciones. Dentro de la gama ordenada de estas implicaciones, se encuentra una serie de oposiciones, y entre ellas precisamente la de la metáfora viva y la metáfora muerta. Decir, como hace Ricoeur, que La mitología blanca convierte a la muerte o a la metáfora muerta en su consigna, es abusar al señalarla con algo de lo que aquélla se desmarca claramente, por ejemplo cuando dice que hay dos muertes o

dos autodestrucciones de la metáfora (y cuando hay dos muertes, el problema de la muerte es infinitamente complicado) o también, por ejemplo, por acabar con este aparente pro domo, en ese párrafo en el que se sitúa la llamada a esa nota que reclama actualmente otra nota:

Al valor de desgaste (Abnutzung [palabra de Hegel sobre la que, lejos de «apoyarme», como querría Ricoeur, hago pesar el análisis desconstructivo: me apoyo sobre ella

como sobre un texto pacientemente estudiado, pero no me apoyo en ella]), cuyas

implicaciones hemos reconocido ya, corresponde aquí la oposición entre metáforas

efectivas y metáforas borradas. He aquí un rasgo casi constante de los discursos sobre

la metáfora filosófica: habría metáforas inactivas a las que cabe negarle todo interés,

puesto que el autor no pensaba en ellas y el efecto metafórico se estudia en el campo

de la conciencia. A la diferencia entre las metáforas efectivas y las metáforas

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extinguidas corresponde la oposición entre metáforas vivas y metáforas muertas

(págs. 268-269).

He dicho hace un momento por qué me parecía necesario, al margen de toda defensa pro domo, comenzar resituando la nota sobre Heidegger que hoy quisiera anotar y relanzar. Al mostrar hasta qué punto la lectura de La mitología blanca por Paul Ricoeur, en sus dos premisas más generales, me parecía, digamos, demasiado vivamente metafórica o

metonímica, no pretendía, claro está, ni polemizar, ni extender mis cuestiones a una

amplia sistemática que no se limita ya a ese Octavo Estudio de La metáfora viva, del mismo modo que La mitología blanca no se encierra en las dos afirmaciones aisladas que Ricoeur ha querido atribuirle. Por repetir la consigna de Ricoeur, la «intersección» que acabo de situar no concentra en un punto toda la diferencia, o incluso el alejamiento inconmensurable de los trayectos que se atraviesan en él, como unas paralelas, dirá en seguida Heidegger,

pueden cortarse en el infinito. Sería el último en rechazar una crítica bajo pretexto de que es metafórica o metonímica o las dos cosas a la vez. De alguna manera toda lectura lo es, y la división no pasa entre una lectura trópica y una lectura apropiada o literal, justa y verdadera, sino entre capacidades trópicas. Así, dejando de lado intacta en su reserva, la posibilidad de una lectura completamente diferente de los dos textos, La mitología blanca y La metáfora viva, me vuelvo en fin a la nota anunciada sobre una nota.

Se me impone ahora un problema al que le busco un título lo más breve posible. Le busco, por economía, un título tan formalizador y en consecuencia tan económico como sea

posible: pues bien, ése es justamente la economía. Mi problema es: la economía. ¿Cómo, de acuerdo con los condicionamientos, por lo pronto temporales, de este coloquio, determinar el hilo conductor más unificador y más encabestrante posible a través de tantos trayectos virtuales en el inmenso corpus, como suele decirse, de Heidegger, y en su escritura

encabestrada? ¿Cómo ordenar las lecturas, interpretaciones o reescrituras que estaría

tentado de proponer sobre ella? Habría podido escoger, entre tantas otras posibilidades, la que acaba de presentárseme bajo el nombre de encabestramiento, de entrelazamiento, que

me interesa mucho y desde hace tiempo y en la que trabajo de otra manera en este

momento. Bajo el nombre alemán de Geflecht, desempeña un papel discreto pero

irreductible en Der Weg zur Sprache (1959) para designar ese entrelazamiento singular, único, entre Sprache (palabra que no traduciré, para no tener que escoger entre lenguaje, lengua y habla) y camino (Weg, Bewegung, Bewegen, etc.); entrelazamiento que liga y desliga (entbindende Band), hacia el que nos veríamos sin cesar propiamente remitidos, según un círculo que Heidegger nos propone pensar o practicar de otro modo que como regresión o

círculo vicioso. El círculo es un «caso particular» del Geflecht. Al igual que el camino, el Geflecht no es una figura entre otras. Estamos ya implicados en ella, de antemano entrelazados, cuando queremos hablar de Sprache y de Weg: que están «de antemano ante nosotros» (uns stets schon voraus).

Pero tras una primera anticipación he debido decidir dejar este tema en suspenso: no

habría sido lo bastante económico. Pero es de un modo económico como tengo que hablar

aquí de economía. Por cuatro razones al menos, que enuncio algebraicamente.

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