La construcción de la locura por Thomas Szas - muestra HTML

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La psiquiatría —viene a decir el doctor Szasz— es un fenómeno de segregación social, un invento de los psiquiatras, que son los modernos cazadores de brujas; la psiquiatría es un nuevo instrumento sibilino de dominación por parte del Establishment o por parte del Estado Totalitario; el psiquiatra substituye al verdugo, el «loco» al hereje, el sanatorio mental al campo de concentración. Cambian los métodos pero permanece la violencia. Se alimenta el círculo vicioso de la agresividad latente, de la sobrerrepresión innecesaria.

Para justificar su punto de vista Thomas S. Szasz lleva a cabo un estudio comparativo entre la inquisición y ciertas prácticas de la psiquiatría, mostrando los ingredientes represivos de la primera, elementos que pasarán a nuestros días arropados con una terminología pretendidamente científica. En el Medioevo, para ser declarado satanista bastaba con descubrir supuestos estigmas en la víctima. Una vez demostrada —o arrancada— la culpabilidad se incineraba al «poseso». Hoy, para ser diagnosticado «enfermo mental», basta que el psiquiatra extraiga de nosotros una «confesión» o que involuntariamente presentemos determinados «síntomas». A continuación el paciente —antes el hereje— será rechazado como individuo incómodo o peligroso. El círculo represivo queda cerrado. El Sistema, para su supervivencia, extirpa de su propio cuerpo al Otro.

Thomas Szasz

La fabricación de la locura

Estudio comparativo de la Inquisición y el movimiento en defensa de la salud mental

ePub r1.0

Titivillus 23.03.15

Título original: The manufacture of madness

Thomas Szasz, 1970

Traducción: Ramón Ribé

Retoque de cubierta: Titivillus Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

A mi hija, Suzy

El objetivo primario de este ensayo es… intentar un sondeo comprensivo de los tiempos en que vivimos. Podría creerse que una época que —en el reducido período de cincuenta años— ha desarraigado, esclavizado o asesinado a setenta millones de seres humanos, debe ser condenada sin más. Pero quedaría algo por hacer: comprender su culpabilidad. Si retrocedemos a épocas más ingenuas, veremos al tirano arrasando ciudades en una búsqueda incesante de gloria personal, al esclavo que —encadenado al carro del vencedor— era arrastrado a lo largo de calles bulliciosas y al enemigo arrojado a las fieras en presencia de la asamblea ciudadana, sin que el espíritu se conmoviera ante crímenes tan irresponsables ni se perturbara la serenidad de juicio. Pero la contemplación de campos de esclavos erigidos bajo la bandera de la libertad, y de masacres justificadas bajo una capa de filantropía o de devoción al superhombre, es algo que en cierto modo traumatiza la capacidad de juicio. Llegado el momento en que el crimen se viste de inocencia —gracias a una curiosa trasposición propia de nuestra época— es la inocencia la llamada a autojustificarse.

ALBERT CAMUS L’homme révolté

PRIMERA PARTE

LA INQUISICIÓN Y LA

PSIQUIATRÍA INSTITUCIONAL

En circunstancias desesperadas el hombre tiene siempre la opción de recurrir a medios desesperados… Si nos falla la razón, queda siempre el recurso a la última ratio, el poder del milagro y el misterio.

Ernst Cassirer[1].

(El Gran Inquisidor:) …nos preocupamos también de los débiles. Son rebeldes y pecadores, pero acabarán siendo obedientes. Les embargará la admiración y nos considerarán como dioses, porque estamos dispuestos a cargar sobre nuestras espaldas la libertad que tan espantosa han encontrado y a ejercer la autoridad sobre ellos —¡tan terrible les ha parecido ser libres!—. Pero les diremos que somos Tus servidores y que les gobernamos en Tu nombre. Tendremos que engañarles otra vez… Este engaño será nuestra cruz, porque nos veremos obligados a mentir.

Fyodor Dostoyevsky[2].

1. PROTECTORES Y ENEMIGOS INTERNOS DE LA SOCIEDAD

No puedo aceptar tu criterio de que al Papa o al Rey debamos juzgarlos de forma distinta a los demás hombres, dando por sentado que no han cometido ninguna iniquidad. Si hay que presuponer algo, es precisamente lo contrario, tratándose de quienes tienen en sus manos el poder, tanto más cuanto mayor sea éste. La responsabilidad histórica tiene que compensar la falta de responsabilidad legal.

Lord Acton[1].

Siglos atrás, casi todo el mundo creía en la hechicería, la magia y la brujería. El hombre siente la necesidad imperiosa de conocer las causas que provocan los desastres de la naturaleza, las epidemias, las desgracias personales y la misma muerte. La magia y la brujería proporcionan una teoría rudimentaria para explicar tales sucesos y métodos apropiados para hacerles frente.

El comportamiento de aquellas personas cuya conducta difiere de la de sus semejantes —sea por no alcanzar la norma habitual del grupo, sea por superarla— constituye un misterio o una amenaza similares; los conceptos de posesión diabólica y locura proporcionan una teoría rudimentaria para explicar tales sucesos y métodos apropiados para hacerlas frente.

Las creencias universales y las prácticas que las acompañan, constituyen los materiales con que los hombres han erigido instituciones y movimientos sociales. Las creencias que desembocaron en la caza de brujas son muy anteriores al siglo XIII y, sin embargo, fue en este preciso momento cuando la sociedad europea las utilizó como base de un movimiento organizado. Dicho movimiento —cuya finalidad visible era la de proteger a la sociedad de cualquier daño— se transformó en la Inquisición. El peligro era la bruja; el protector era el inquisidor. Paralelamente, aunque el concepto de locura es muy anterior al siglo diecisiete, fue entonces cuando la sociedad europea empezó a organizar un movimiento sobre bases. Dicho movimiento —cuya finalidad visible era, de forma análoga, proteger a la sociedad de cualquier daño— derivó hacia la Psiquiatría Institucional. El peligro era el loco; el protector era el alienista. La persecución de las brujas se prolongó a lo largo de más de cuatro siglos. La persecución de pacientes mentales se ha prolongado ya durante más de tres y su popularidad sigue en alza.

Dos preguntas surgen de forma inmediata: —Si el concepto de brujería era antiguo y familiar, ¿por qué, en el siglo XIII, cristalizó un movimiento de masas a su sombra? Análogamente —si el concepto de locura era antiguo y familiar—, ¿por qué, en el siglo XVII, cristalizó un movimiento de masas en torno a él?

Como consecuencia de un conglomerado de acontecimientos históricos — citemos, entre otros, los contactos con culturas extrañas durante las cruzadas, la evolución del «contrato feudal» y el desarrollo del mercantilismo y de la clase media—, los pueblos empezaron a despertar de su letargo de siglos y a buscar nuevas respuestas a los problemas de la vida. Desafiaron la autoridad clerical y confiaron cada vez más en la observación y en la experimentación. Así nacía la ciencia moderna y se sentaban los precedentes para el prolongado conflicto entre ella y la teología, que estaba a punto de estallar.

La sociedad europea medieval estaba dominada por la Iglesia. En el seno de una sociedad religiosa, toda desviación tenía que ser concebida en términos teológicos: quien se desvía es la bruja, el agente de Satanás. En consecuencia, se catalogaba como «heréticos» a la hechicera que curaba las enfermedades, al hereje que pensaba por sí mismo, al fornicador que abusaba del placer sexual y al judío que — inmerso en una sociedad cristiana— rechazaba sistemáticamente la divinidad de Jesús; no se paraban mientes en los abismos que pudieran diferenciarlos entre sí. Por esto, cada uno de ellos era un enemigo de Dios que debía ser perseguido por la Inquisición. El historiador especialista en temas medievales Walter Ullman, lo expresa del modo siguiente:

«Sostener públicamente opiniones encontradas o contrapuestas a la fe, tal como estaba formulada y fijada por la ley, constituía herejía; y la causa verdadera de que la herejía fuera considerada crimen, estribaba —como lo había expuesto el Decretum de Graciano— en que el hereje demostraba arrogancia intelectual al preterir sus propias opiniones a las de quienes estaban especialmente calificados para pronunciarse sobre materias de fe. En consecuencia, la herejía era delito de alta traición, cometido contra su divina majestad mediante aberración de la fe formulada por el papado»[2].

Ullman nos recuerda, sin embargo, que desde el punto de vista medieval, «… dicha supresión de la opinión del individuo, en cuanto tal, no suponía de ninguna manera una violación de sus derechos o de su dignidad de cristiano, porque, al atacar la fe establecida, el cristiano perdía su dignidad… Matarlo no la violaba, como tampoco se viola la dignidad de nadie con la muerte de un animal»[3].

Por aquella época, el lazo que unía a los hombres entre sí no era la ley civil a la que, como ciudadanos, hubieran prestado su consentimiento; sino la ley divina que, como cristianos, obedecían ciegamente, porque tenían fe en Dios y en sus vicarios sobre la tierra. Durante todo un milenio —hasta el final de la Edad Media— el ideal de las relaciones sociales no estuvo cifrado en la reciprocidad sino en la buena voluntad del gobernante y en la obediente sumisión. Las obligaciones del súbdito eran unilaterales. No tenía ningún medio a su alcance con que reafirmar los evidentes deberes de sus superiores para con él. Al estilo de los escritores clásicos romanos, se consideraba al gobernante como el «padre común de todos». Los tratados medievales son incansables a la hora de insistir en el deber que tenía el rey de cuidar de los «miembros más débiles» de la sociedad. Ahora bien —como recalca Ullman—, este reconocimiento «estaba muy lejos de adscribir a los súbditos… ningún derecho inherente o autónomo con que poder enfrentarse al rey. Si éste no cumplía con sus deberes, no existía poder alguno sobre la tierra con que coaccionarle. La frecuencia de estas afirmaciones exhortatorias estaba en relación inversa a la factibilidad teórica y práctica de su cumplimiento real»[4].

Durante milenios el esquema jerárquico de las relaciones sociales, considerado como designio divino para la vida sobre la tierra, así como en el cielo y el infierno, parecía el único orden posible dentro de las relaciones humanas. Por razones psicológicas evidentes, esta estructuración posee un atractivo perenne para la humanidad. Este ideal de relación social no-recíproca empezó a ser socavado en el siglo XII con el desarrollo del contrato feudal, que establecía una reciprocidad de obligaciones entre señor y vasallo. La diffidatio o repudio del contrato feudal por parte del vasallo, en el caso de que el señor no cumpliera sus deberes o transgrediera al lazo contractual, no estaba basada en doctrinas o teorías sofisticadas, sino que se derivó de la práctica feudal[5]. Ullman insiste en que «los principios feudales no le fueron impuestos a la sociedad “desde arriba”, sino que se desarrollaron gradualmente de acuerdo con las necesidades reales de la sociedad… Los historiadores se han puesto de acuerdo en reconocer que, en el mundo occidental, el paso de los siglos XII y XIII constituyó el período en que se sembraron los gérmenes del futuro desarrollo constitucional y de la posición propia del individuo en la sociedad… Es fácil hoy día dar por sentado, sin mayores preocupaciones, el rango —establecido constitucionalmente— del individuo como ciudadano; pero se olvida demasiado a la ligera que existió una época, que abarcó casi toda la Edad Media —casi un milenio —, en que no se conocía esto que llamamos ciudadano…»[6]

Sin embargo, las transformaciones sociales de tamaña magnitud no acontecen sin terribles sufrimientos humanos. Los gobernantes, temerosos de perder su autoridad, redoblan su poder; los gobernados, temerosos de perder su protección, redoblan su sumisión. Dentro de esta atmósfera de cambio e incertidumbre, gobernantes y gobernados se unen en un esfuerzo desesperado por encontrar una solución a sus problemas; encuentran una víctima propiciatoria, la hacen responsable de todos los males que aquejan a la sociedad y proceden a curar a ésta con la muerte de aquélla.

En 1215, año en que el Rey Juan concedió la Carta Magna, el Papa Inocencio III convocó el IV Concilio de Letrán. «La asamblea constituía un tributo impresionante a su poder universal; desde todas las partes del mundo llegaron a Roma más de mil quinientos dignatarios para considerar el problema del castigo de herejes y judíos…»[7]

El Concilio denunció la herejía albigense y promovió una guerra santa contra ella; decretó además que todos los judíos deberían llevar un distintivo amarillo sobre sus vestiduras a fin de que pudiera identificárseles como tales[8].

Desde los inicios del siglo XIII, todo tipo de desgracias —desde la pérdida de las cosechas hasta la peste— fueron atribuidas a brujas y judíos. Su asesinato en masa pasó a ser una práctica social aceptada[9].

«Aunque los siglos comprendidos entre 1200 y 1600 fueron siglos de agonía para los judíos» —escribe Dimond— «no lo fueron menos para los cristianos. El hecho de que las acusaciones contra los judíos llevaran la etiqueta de “asesinato ritual” o “profanación eucarística” en vez de “brujería” o “herejía”, no nos debe llevar a engaño. En ambos casos se daba la misma psicología, el mismo modo de pensar, el mismo tipo de juicio, el mismo tipo de evidencia y el mismo tipo de tortura. Y mientras los judíos acusados de asesinato ritual eran arrastrados a la hoguera, los cristianos acusados de brujería eran quemados en las plazas cercanas»[10].

Durante más de dos siglos de persecución, la peor parte la llevaron los judíos. Fueron expulsados de Inglaterra y de Francia, y convertidos o asesinados en grandes masas en el resto de Europa. En un período de solo seis meses —al final del siglo XIII— cien mil judíos fueron muertos en Franconia, Baviera y Austria[11]. La caza de brujas fue, en este período, accidental y esporádica. Su turno llegó a finales del siglo XV.

A medida que iban siendo proclamadas mediante bulas papales las Cruzadas destinadas a reconquistar los Santos Lugares, crecía el movimiento de cruzada en pro de la reconquista de la pureza espiritual de la Europa Cristiana. Gracias a una bula promulgada por el Papa Inocencio VIII el día 9 de diciembre de 1484, se refundían y modificaban los decretos del IV Concilio de Letrán. Uno de sus fragmentos decía: «Deseando con la mayor ansiedad de nuestro corazón, siguiendo incluso las exigencias dictadas por Nuestro Apostolado, que la Fe Católica florezca especialmente en este día a Nos dedicado y crezca por todos los confines y que toda depravación herética sea arrojada más allá de los límites y fronteras del pueblo creyente, Nos proclamamos con la mayor alegría y renovamos aquellos medios particulares que lleven a Nuestro piadoso deseo a la consecución de su anhelado objetivo…

»Efectivamente, ha llegado a Nuestros oídos, no sin afligirnos con amargo pesar, que… muchas personas de ambos sexos, olvidadas de su propia salvación y apartándose de la Fe Católica, se han entregado a los demonios, íncubos y súcubos…

»Por tanto, Nos… decretamos y ordenamos que los antedichos Inquisidores gocen de la facultad de proceder a la justa corrección, encierro y castigo de cualesquiera personas, sin obstáculos ni impedimentos, con todos los medios, como si las provincias, parroquias, diócesis, distritos, territorios y, lo que es más, como si las mismas personas y sus crímenes de esta categoría estuvieran nombrados y designados individualmente en Nuestro documento…»[12]

Dos años más tarde, en 1486, esta bula papal se vio complementada mediante la publicación del famoso manual para cazadores de brujas, el Malleus Mateficarum (El Martillo de las Brujas)[13]. Pronto apareció una epidemia de brujería: creció el número de brujas, alentada encubiertamente su aparición por las mismas autoridades encargadas de su exterminio; al mismo tiempo crecía el interés por hallar los medios adecuados para combatirla. Durante siglos luchó la Iglesia por mantener su papel dominante en la sociedad. Durante siglos la bruja representó el papel que le había sido designado de víctima propiciatoria de la sociedad.

Desde la misma iniciación de su labor, la Inquisición reconoció el arduo problema de una correcta identificación de las brujas. A los inquisidores y a las autoridades civiles se les proporcionó los criterios distintivos de brujería y una planificación perfectamente especificada de sus tareas. La inmensa literatura medieval dedicada al tema de la brujería, se ocupa primordialmente de uno o de ambos aspectos citados. Entre dichos escritos, se reconoce la suprema importancia del Malleus Maleficarum.

Sprenger y Krämer, los inquisidores dominicos que escribieron el Malleus, inician su obra afirmando que «… la creencia en la existencia de dichos seres —las brujas— constituye una parte tan esencial de la fe Católica, que defender obstinadamente la tesis contraria huele indefectiblemente a herejía»[14]. En otras palabras, Satanás y sus brujas constituyen una parte tan esencial de la religión cristiana como Dios y sus santos; el verdadero creyente no puede alimentar más dudas sobre lo primero que sobre lo segundo. Poner en duda la existencia de las brujas es, pues, por sí solo señal determinante de ser hereje (bruja).

Pronto iban a aparecer criterios de brujería más precisos. Se nos dice, por ejemplo, que «… quienes inducen a los demás a realizar… prodigios malignos, se denominan brujas. Y puesto que a la infidelidad de una persona bautizada se la designa técnicamente como herejía, a estas personas hay que llamarlas definitivamente herejes»[15].

Los autores del Malleus reducen aún más el círculo de sospechosos, cuando observan que son las mujeres quienes «más adictas se muestran a las Supersticiones Malignas». Entre las mujeres —afirman—, «las comadronas… superan a todas las demás en malicia»[16]. La razón que se aduce para identificar tan generalmente a las brujas como mujeres, es que «toda brujería procede del apetito camal, que en las mujeres es insaciable»[17]. Y la razón por la que los hombres están al abrigo de tan nefando crimen, estriba en que Jesús era un hombre: «… bendito sea el Altísimo que ha protegido hasta ahora al sexo masculino de un crimen tan grande: porque, desde el momento que quiso nacer y sufrir por nosotros, nos ha otorgado a los hombres dicho privilegio»[18].

En resumen, el Malleus es —entre otras cosas— una especie de teoría científico-religiosa acerca de la superioridad masculina, que justifica —e incluso exige— la persecución de las mujeres como miembros de una categoría de individuos inferior, pecadora y peligrosa.

Tras esta definición de la brujería, los autores del Malleus proporcionan criterios específicos para la identificación de las brujas. Algunos de ellos hay que buscarlos entre las características de las enfermedades. Sostienen, por ejemplo, que la aparición repentina y dramática de una enfermedad —o de lo que lo que parezca enfermedad— es señal típica de la existencia de brujería en sus causas: «… el mal puede llegar tan repentinamente a un hombre, que tan sólo puede atribuirse a brujería»[19]; y citan casos históricos con que sustentar esta tesis. Veamos uno: «Un cierto ciudadano de noble cuna de Spires tenía una esposa de condición tan obstinada que, aunque intentaba complacerla de todos los modos posibles, ella se negaba siempre a cumplir sus deseos y le vejaba continuamente con sus burlas. Sucedió un día que, al entrar el esposo en su casa y estando ella reprochándole, como era su costumbre, con palabras injuriosas, el marido quiso salir de la casa para evitan la discusión. Pero ella se le adelantó jurando en voz alta que, si no le pegaba, no había honradez ni rectitud en él. Ante palabras tan fuertes, extendió su mano —sin tener ánimo de herirla— y le dio una ligera palmada en la nalga, tras lo cual el hombre cayó repentinamente al suelo sin sentido y tuvo que guardar cama durante muchas semanas afectado de muy grave enfermedad. Ahora bien, es evidente que no se trataba de una enfermedad natural, sino que había sido producida por alguna brujería de la mujer. Muchos casos parecidos han acontecido, que han llegado a conocimiento de muchas personas»[20].

A continuación, Sprenger y Krämer recomendaban acudir a los médicos como a diagnosticadores expertos —y como testigos expertos en los juicios por brujería— en cuyo juicio profesional aconsejaban a inquisidores y letrados confiar para distinguir aquellas enfermedades debidas a causas naturales de aquellas otras debidas a brujería.

«Si se nos pregunta cómo es posible saber si una enfermedad ha sido causada por brujerías o pop un defecto físico natural, responderemos que en primer lugar débese acudir al juicio de los doctores… Por ejemplo, los médicos pueden deducir de circunstancias tales como la edad del paciente, lo saludable de su complexión y la reacción de sus ojos, que su enfermedad no deriva de ningún defecto de la sangre o del estómago o de otra dolencia natural; por tanto, podrá juzgar que no se debe a ningún defecto natural, sino más bien a una causa extrínseca. Y puesto que dicha causa extrínseca no puede ser una infección venenosa, que iría acompañada de malos humores en la sangre y el estómago, tienen fundamento suficiente para decidir que se debe a brujería»[21]. Un tercer método para distinguir la enfermedad natural de aquélla causada por brujería, consistía en interpretar la forma adoptada por el plomo derretido al ser arrojado en el agua.

«Hay quienes» —dicen los autores del Malleus— «pueden distinguir tales enfermedades mediante cierta práctica, que es como sigue. Sostienen plomo derretido sobre el hombre enfermo y después lo arrojan en un tazón con agua. Si el plomo se condensa de modo que forme alguna imagen, entonces deciden que la enfermedad es debida a brujería»[22]. [23]

En los tiempos de la caza de brujas, médicos y sacerdotes se veían de esta manera ligados al problema del «diagnóstico diferencial» entre enfermedad natural y enfermedad diabólica. Dicha diferenciación nos parece sencilla, simplemente porque no creemos en la enfermedad sobrenatural; pero para nuestros antepasados, que sí creían en ella, tal distinción constituía una ardua tarea[24]. Además, los doctores e inquisidores entregados a la tarea de discernir la brujería realizaban su trabajo en el contexto de otro problema muy relacionado con éste y que era muy real: debían distinguir entre personas culpables de actos criminales, especialmente envenenadoras o veneficae, e inocentes de cualquier mala acción, es decir, personas normales. Al ser considerada simultáneamente malhechora (hechicera) —como cualquier vulgar envenenador— y víctima (mero instrumento de los poderes diabólicos) — como la común humanidad doliente—, la bruja contribuía a borrar las agudas diferencias existentes entre envenenador y no-envenenador, inocente y culpable.

Es sintomático que la palabra witch[25] se derive de una palabra hebrea que ha dado venefica en latín y witch en inglés. Su sentido original connotaba a quien era versado en venenos, en fórmulas mágicas o en pronosticar la suerte. El concepto de bruja combina los poderes ocultos con la posibilidad de beneficio o maleficio[26]. En la Europa del Renacimiento, el envenenamiento —especialmente por medio de compuestos arsenicales— era una práctica corriente. La confección y el comercio de venenos se convirtió en un vasto y rentable negocio, al que se dedicaban a menudo las mujeres.

«Tan profundamente se había enraizado esta práctica (la del envenenamiento progresivo) en Francia entre los años 1670 y 1680» — subraya Mackay— «que Madame de Sévigné, en una de sus cartas, expresa el temor de que el término francés y el término envenenador acaben siendo sinónimos»[27]. El problema del diagnóstico correcto de brujería, debe ser enfocado sobre esta perspectiva.

Johann Weyer (1515-1588) —médico del Duque Guillermo de Cleves—, fue uno de los pocos médicos de su época en alzar la voz contra las cacerías de brujas. Al igual que sus contemporáneos, Weyer creía en la brujería y en las brujas[28]; tan sólo difería de ellos por sostener la opinión de que los cazadores de brujas emitían sus diagnósticos con excesiva ligereza y con frecuencia sospechosa. Atacaba especialmente a aquellos «médicos ignorantes y poco diestros (que) atribuían todas las enfermedades incurables o aquellas otras cuyo remedio desconocían, a brujería»; y concluía que «son ellos, los mismos médicos, los verdaderos malhechores»[29]. En resumen, no se oponía propiamente a la caza de brujas, sino a sus «abusos» o «excesos».

Es significativo que el título completo de la obra clásica de Weyer diga así: De Praestigiis Daemonum, et Incantationibus ac Veneficiis, es decir, acerca de los Engaños de los Demonios y de los Encantamientos y Venenos. Empezando por el mismo título y a través de toda su obra, Weyer distingue entre «brujas» y «envenenadores». Reconoce que existen personas malvadas que utilizan una extensa gama de venenos para dañar y matar a sus enemigos. Son criminales y deberían ser castigados. Y, sin embargo, la mayoría de las personas acusadas de brujería no pertenecen a dicha categoría. Inocentes de cualquier mala acción, son individuos desgraciados, miserables y quizás «engañados». En una carta a su señor, el Duque Guillermo, al explicar los propósitos de su De Praestigiis y dedicárselo, expone que el «objetivo final» de su obra «es legal, por cuanto hablo de castigo en forma distinta de la acostumbrada, para hechiceras y brujas»[30] (la cursiva es mía). Y concluye la carta rechazando de plano el proceso inquisitorial y urgiendo el respeto a los procedimientos judiciales establecidos. «A ti, príncipe, dedico el fruto de mi meditación… Tú no impones —como hacen otros— duros castigos sobre pobres y aturdidas ancianas. Tú exiges evidencia y sólo en el caso de que hayan suministrado realmente veneno, acarreando la muerte a hombres o animales, permites que la ley siga su curso»[31] (la cursiva es mía). Así pues, Weyer insiste en que, desde un punto de vista legal, es indispensable distinguir entre dos distintas categorías de personas: envenenadores o culpables de actos criminales y no-envenenadores o personas inocentes de acciones criminales. Pero ahí precisamente es donde sus adversarios arremeten contra él. Puesto que las brujas son criminales —sostienen— no puede hacerse tal distinción. Las autoridades de la época son definitivas respecto a este punto. Jean Bodin, jurista francés, defensor acérrimo de la Inquisición y uno de los más apasionados críticos de Weyer, afirma que éste está «… equivocado… bruja y envenenadora son la misma cosa. Todo lo que se les imputa a las brujas es cierto»[32]. Otro crítico de Weyer, un médico de Marburg llamado Scribonius, en un escrito de 1588 se opone específicamente al intento de Weyer de demostrar «¡que las brujas tan sólo imaginan sus crímenes pero que en realidad no han hecho nada impropio!».

Para Scribonius esto significa que «Weyer no hace más que descargar de culpa las espaldas de las brujas a fin de libelólas de toda necesidad de castigo… Sí, lo diré sin ambages: creo, juntamente con Bodin, que Weyer se ha consagrado a las brujas, que es su camarada y compañero en el crimen, que él mismo es un brujo y confeccionador de venenos y que se ha entregado a la defensa de otros brujos y confeccionadores de venenos»[33].

La confusión implícita en el concepto de brujería y su aleación con el de envenenamiento servía a los propósitos de la Inquisición: a partir de ahí, los inquisidores se oponían a todos los intentos por desandar este proceso y castigaban, como a enemigos del orden teológico establecido, a quienes persistían en tales esfuerzos. Los críticos de Weyer, como hemos visto, objetaban específicamente sus intentos por desembrollar el daño atribuido a las supuestas brujas. Esto, como el Malleus había establecido claramente, era un error grave y pecaminoso: «Existen a pesar de todo quienes, oponiéndose temerariamente a toda autoridad, proclaman públicamente que las brujas no existen o, en todo caso, que no pueden herir ni dañar de ninguna manera a la humanidad. Por tanto, todos aquellos que sean hallados convictos de tal doctrina, pueden en sentido estricto… ser excomulgados, puesto que van a ser hallados claramente y sin posibilidades de error convictos de falsa doctrina»[34].

Puesto que lo creo esencial para una clara comprensión de nuestra siguiente consideración acerca de la brujería y su paralelismo con la enfermedad mental, he intentado mostrar con algún detalle que el énfasis de la argumentación de Weyer no radica donde los psicopatólogos modernos dicen radicar —es decir, en una crítica del concepto de brujería y en una afirmación de la necesidad de sustituirlo por el de enfermedad mental—;[35] donde realmente pone su acento es en los procedimientos utilizados por los inquisidores, métodos que examinaremos detalladamente en el siguiente capítulo.

Al empezar a declinar el poder de la Iglesia y la cosmovisión religiosa del mundo durante el siglo XVII, desapareció el binomio bruja-inquisidor para dar paso al binomio loco-alienista.

En el nuevo clima cultural —laico y «científico»—, como en cualquier otro, existía también el individuo menos privilegiado, el descontento y el grupo de quienes resultaban incómodos por pensar y criticar demasiado. Seguíase exigiendo conformidad. El inconformista, el objetor y —en resumen— todo aquel que negaba o rehusaba los valores dominantes de la sociedad, continuaba siendo el enemigo de dicha sociedad. El ordenamiento adecuado de esta nueva sociedad ya no se concebía en términos de Gracia Divina, sino en términos de Salud Pública, De esta manera, a los enemigos internos se los etiquetaba como locos; y, como la Inquisición anteriormente, apareció la Institución Psiquiátrica para proteger a la colectividad de esta amenaza.

El estudio de los orígenes del hospital mental confirma estas generalizaciones. «El encierro a gran escala de los dementes», como acertadamente lo define Michel Foucault, empezó en el siglo XVII: «Una fecha puede servir de punto de referencia: 1656, año en que apareció el decreto que fundaba en París el Hôpital Général»[36]. El decreto que fundaba tal establecimiento y otros similares por toda Francia, fue promulgado por el rey Luis XIII:

«Por propia voluntad nos constituimos en guardianes y protectores del mencionado Hôpital Général, como institución de fundación real… la cual debe estar totalmente exenta de dirección, visita y jurisdicción de los oficiales de la Reforma… y de cualesquiera otros, a quienes prohibimos todo conocimiento y jurisdicción bajo ningún concepto»[37]. La definición originaria de locura en el siglo XVII —como aquel estado que justifique el encierro en un asilo— respondía a las exigencias para las que fue ideada. Para ser considerado loco, bastaba con estar abandonado, necesitado, ser pobre o rechazado por los padres o la sociedad. Las normas que regulaban la admisión en la Bicêtre o la Salpêtrière —los dos hospitales mentales de París que iban a hacerse famosos en el mundo entero—, puestas en vigor el 20 de abril de 1680, determinaban que «los hijos de artesanos u otros habitantes pobres de París, menores de veinticinco años, que abusaran de sus padres o se negaran por holgazanería a trabajar, o, en el caso de muchachas, que hubieran sido prostituidas o estuvieran en peligro evidente de serlo, debían ser encerrados —los muchachos en la Bicêtre y las muchachas en la Salpêtrière—. Esta medida debía ser tomada a petición de los padres o, en el caso de que éstos hubieran muerto, de los parientes cercanos o del párroco. Los hijos rebeldes debían seguir encerrados hasta que los directores lo juzgaran oportuno y tan sólo podían ser puestos en libertad bajo orden suscrita por cuatro directivos»[38].

Además de dichas personas, debíase encarcelar en una sección especial de la Salpêtrière a las «prostitutas y a aquellas mujeres que regentaran casas de corrupción»[39].

Un observador francés nos describe las consecuencias de estas prácticas «médicas» después de un siglo de funcionamiento de la Salpêtrière:

«La Salpêtrière es, en 1778, el hospital más grande de París y quizás de Europa. Simultáneamente sirve de casa para mujeres y prisión. Recibe a mujeres y muchachas gestantes, a nodrizas y a sus niños lactantes; a niños varones comprendidos entre los siete u ocho meses de edad y los cuatro o cinco años; a muchachas jóvenes de cualquier edad; a ancianos y ancianas casados; a lunáticos delirantes, imbéciles, epilépticos, ciegos, lisiados, afectados de empeine, incurables de todo tipo, niños afectados de escrófula, etc., etc. En el mismo centro del hospital hay una casa de reclusión de mujeres, que comprende cuatro prisiones diferentes: le commun, para las muchachas más disolutas; la correction, para las que no son consideradas depravadas perdidas; la prison, reservada para personas detenidas por orden del rey; y la grand force, para mujeres infamadas por orden de los tribunales»[40]. Repasando cuidadosamente esta escena. George Rosen afirma sin paliativos que «el individuo era encerrado básicamente, no para recibir cuidados médicos, sino para proteger a la sociedad y prevenir la desintegración de sus instituciones»[41].

En 1860, fecha ya muy reciente, no era necesario estar mentalmente enfermo para ser encarcelado en una institución mental americana; era suficiente ser una mujer casada. Cuando la celebrada Mrs. Packard fue hospitalizada en el Asilo Estatal de Locos de Jacksonville por estar en desacuerdo con su esposo —el ministro—, las leyes de confinamiento del estado de Illinois proclamaban de forma explícita que «Las mujeres casadas… pueden ser ingresadas o detenidas en el hospital a petición del esposo o del tutor de la mujer… sin necesidad de presentar la evidencia de locura exigida en otros casos»[42].

En resumen, la necesidad de demostrar que una persona «sufre» de una «enfermedad mental» —como la esquizofrenia o la psicosis senil— para justificar su encierro, es sólo una toma de conciencia realista relativamente reciente en la historia de la psiquiatría. Solía bastar ser un joven sin empleo, una prostituta o un anciano pobre para tal acción, «No debemos olvidar» —insiste Foucault— «que pocos años después de su fundación (en 1656), el Hôpital Général de París albergaba él solo a seis mil personas o alrededor del uno por Ciento de la población»[43].

Como medio de control social y afirmación ritualizada de la ética social dominante, la Institución Psiquiátrica se manifestó en seguida como digna sucesora de la Inquisición. Su historia posterior, como veremos, ha llegado a la misma altura.

El Hôpital Général francés, el Irrenhaus alemán y el asilo de dementes inglés se han convertido así en las moradas de los denominados locos. Pero ¿son realmente tenidos por locos y encerrados como consecuencia en tales instituciones? O, más bien, ¿son encerrados por ser pobres, estar físicamente enfermos o ser peligrosos y, como consecuencia, pasan a ser tenidos por locos? Durante trescientos años los psiquiatras se han empeñado en obscurecer, más que en clarificar, este sencillo problema. Quizás no había otro camino. Como sucede en otras profesiones —especialmente en las concernientes a la regulación de las cuestiones sociales—, los psiquiatras han sido responsables en gran parte de la creación de aquellos mismos problemas que ostensiblemente pretendían solventar. Pero —al igual que de las demás personas— no puede esperarse de los psiquiatras que actúen sistemáticamente en contra de sus propios intereses económicos y profesionales.

El decreto de Luis XIII no fue un hecho aislado. Se ha repetido una y otra vez a lo largo de la historia de la psiquiatría. El sistema de hospital mental alemán, por citar un caso, fue inaugurado en 1805 con la siguiente declaración del príncipe Karl August von Hardenberg:

«El estado debe preocuparse personalmente de todas aquellas instituciones destinadas a quienes sufren de la mente, tanto para conseguir mejorar las condiciones del desgraciado como para el avance científico. Sólo aquellos esfuerzos que no desfallezcan nos permitirán avanzar para el bien de la humanidad doliente, en este importante y difícil campo de la medicina. Sólo en tales instituciones puede conseguirse la perfección (hospitales mentales del estado)…»[44]

Los internos de dichas instituciones fueron los pacientes sobre cuyo comportamiento individuos como Kahlbaum y Kraepelin erigieron más tarde sus sistemas de diagnóstico psiquiátrico. Durante cien años y siguiendo las directrices contenidas en la declaración del príncipe de Hardenberg, se multiplicó a través de Europa toda la gama de enfermedades mentales necesitadas de «diagnóstico» y «tratamiento», así como el número de pacientes mentales que requerían internamiento. En nuestros mismos días —quinientos años después de la bula de Inocencio VIII y ciento cincuenta años tras la declaración alemana de guerra a la locura— se nos exhorta a combatir la enfermedad mental, y no es un personaje cualquiera quien lo hace, sino nada menos que el propio presidente de los Estados Unidos de América. El 5 de febrero de 1963, declaraba el Presidente Kennedy:

«Propongo un programa nacional de salud mental para contribuir a la inauguración de un esfuerzo y enfoque completamente nuevos del cuidado del enfermo mental… El Gobierno, a todos sus niveles —federal, estatal y local—, las fundaciones privadas y los ciudadanos particulares deben hacer frente a sus responsabilidades en este campo… Necesitamos… devolver el cuidado de la salud mental al primer plano de la medicina americana»[45].

Realmente abre los ojos la observación de las semejanzas existentes entre estos inspirados mensajes. No hay necesidad de poner en duda las buenas intenciones de quienes los pronuncian. El papa, el príncipe, el presidente, todos ellos alegan estar intentando llevar su ayuda al prójimo que sufre. Lo deprimente es que cada uno de ellos ignora que el supuesto doliente, sea de brujería, sea de enfermedad mental, quizás prefiera su soledad; que rehúsan limitarse a ofrecer su ayuda y conceder al beneficiario el derecho a aceptarla o rechazarla; y que, por fin, se niegan a reconocer la penosa verdad de que aquellos a quienes se imponen por la fuerza los servicios de la Iglesia militante y del Estado en su vertiente terapéutica, se consideran a sí mismos — con toda justicia— como víctimas y prisioneros, no como pacientes y beneficiarios.

Como ya hemos visto, en la época de la caza de brujas, los métodos para identificar a alguien como envenenador o como paciente eran radicalmente distintos; el método de identificación de una bruja difería de ambos, constituyendo un procedimiento especial. En nuestra época, los métodos utilizados para identificar a una persona como criminal o como paciente médico guardan una diferencia parecida; de la misma manera, el método de identificación de alguien como paciente mental difiere de ambos, constituyendo asimismo un procedimiento especial. Existen buenas razones para tales distinciones.

Nos vemos invadidos por algunas de aquellas mismas variedades de problemas sociales que invadieron a las masas al declinar la Edad Media e intentamos solventarlos por medios similares. Utilizamos las mismas categorías legales y morales: ciudadanos que infringen la ley y ciudadanos que viven dentro de ella, culpables e inocentes; además utilizamos una categoría intermedia —el loco o paciente mental— al que intentamos clasificar en uno u otro extremo. Antiguamente la pregunta se formulaba así: ¿a qué categoría pertenecen las brujas? En la actualidad adopta esta otra versión: ¿a qué categoría pertenecen los enfermos mentales? Los psiquiatras institucionales y la opinión de la gente culta sostienen que por ser «peligrosos para sí mismos y para con los demás», los locos pertenecen a la categoría de cuasicriminales; ello solo justifica su internamiento involuntario y los malos tratos en general.

Es más, para defender su ideología y justificar sus poderes y privilegios, los psiquiatras institucionales amalgaman las nociones de enfermedad mental y criminalidad y se alzan contra todo esfuerzo por separarlas. Con tal objetivo alegan que enfermedad mental y crimen son una única y misma cosa y que, por tanto, los enfermos mentales resultan peligrosos en determinados aspectos en que no lo son las personas normales. Philip Q. Roche, que recibió la American Psychistric Association’s Isaac Ray Award por su labor en pro de la conjunción de ley y psiquiatría, formula este punto de vista de manera característica cuando afirma que «los criminales se distinguen de los enfermos mentales tan sólo en la actitud que nosotros tomamos con respecto a ellos… Todos los criminales son casos mentales… el crimen es una perturbación de la comunicación y de ahí que sea una forma de enfermedad mental»[46]. Este punto de vista —es decir, que el crimen es producto y síntoma de enfermedad mental, de la misma forma que la ictericia lo es de hepatitis— mantenido en la actualidad por casi todos los psiquiatras y muchos abogados y juristas, no es tan nuevo como sus defensores quisieran hacernos creer. Sir Matthew Hale (1609-1678), Lord Chief Justice of England y, cosa curiosa, fervoroso convencido también de la existencia de la brujería, declaraba —por ejemplo— que «… sin duda alguna, la mayor parte de los criminales… poseen algún grado de demencia parcial cuando cometen tales delitos»[47]. Fácilmente reconoceremos en esta concepción una manifestación precoz del paso de un enfoque religioso del discurso y plática acerca de personas y relaciones humanas a un enfoque científico. En vez de decir que «los criminales son malvados», las autoridades declaran que están «enfermos»; en cualquier caso, los sospechosos siguen siendo considerados peligrosos para la sociedad y, por consiguiente, aptos para la aplicación de sus sanciones. Paralelamente a esta estrecha asociación mental y verbal entre crimen y locura[48], las leyes de internamiento se han formulado con arreglo a la supuesta «peligrosidad» del individuo (respecto a sí mismo y a los demás) más bien que con referencia a su salud o enfermedad. Por descontado, la peligrosidad es una característica que el supuesto paciente mental comparte con el criminal y no con la persona médicamente enferma.

La difuminación del concepto de enfermedad mental y su aleación con el de criminalidad resulta actualmente útil a la Psiquiatría Institucional, de la misma manera que la difuminación del concepto de brujería y su aleación con el de envenenamiento resultaron útiles en otro tiempo a la Inquisición. En los tiempos de Weyer, el efecto subsiguiente a la ofuscación de las diferencias existentes entre brujería y envenenamiento —delito teológico (herejía) y transgresión de la ley (crimen)— era el de la sustitución de los procedimientos acusatorios por los inquisitoriales. En nuestros días, el efecto

subsiguiente a la ofuscación de las diferencias existentes entre locura y peligrosidad —delito psiquiátrico (enfermedad mental) y transgresión de la ley (crimen)— es la sustitución del Bill of Rights[49] por el Bill of Treatments. En ambos casos el resultado es una tiranía, clerical en el primer caso y clínica en el segundo. La Inquisición combinaba de esta manera la arbitrariedad de los juicios teológicos con la capacidad punitiva de las sanciones penales acostumbradas por aquel entonces. De modo parecido, la Psiquiatría Institucional aúna la arbitrariedad de los juicios psiquiátricos con la capacidad punitiva de las sanciones penales corrientes en la actualidad. Añadamos a ello que los psiquiatras institucionales se están oponiendo a todos los intentos de clarificar la confusión inherente a la idea de enfermedad mental y castigan, como a enemigos del orden terapéutico establecido, a quienes persisten en tales esfuerzos[50] —del mismo modo que en otro tiempo los inquisidores se oponían a todos los intentos de clarificar la confusión inherente a la idea de brujería y perseguían a quienes (como Weyer) persistían en tales esfuerzos.

A pesar de todo, también nosotros seguiremos tenazmente en tal empeña. Empecemos por las diferencias existentes entre crimen y enfermedad ordinaria (corporal). Cuando se ha perpetrado un crimen, el interés público exige el despliegue de amplios y enérgicos métodos de diagnóstico policíaco: para proteger el bienestar público, debe encontrarse y aprehenderse al criminal. Frente a ello se alza un interés privado compensatorio por limitar y supervisar cuidadosamente tales métodos: para proteger las libertades individuales, el ciudadano inocente debe encontrarse a salvo de falsas acusaciones y encarcelamiento. Los procedimientos utilizados para la detección criminal deben, por consiguiente, ser cuidadosamente equilibrados con el fin de satisfacer estos dos intereses contrarios. Estas ideas se encuentran contenidas en el concepto legal de «proceso establecido»[51].

La enfermedad amenaza al individuo, no a la sociedad[52]. Puesto que no existe ningún tipo de presión por parte del interés público en favor de un diagnóstico de enfermedad cuando un individuo sufre dolores (como existe en favor de un diagnóstico de criminalidad, cuando se ha perpetrado un crimen), el paciente goza de libertad para utilizar o rechazar cualquier tipo de método de diagnóstico clínico que guste. Si persigue el diagnóstico de su enfermedad con ansia excesiva o, al contrario, no despliega la energía necesaria, su salud puede sufrir las consecuencias y probablemente las salpicaduras del sufrimiento le alcancen a él mismo. De ahí que sea razonable dejar la capacidad última de aceptación o rechazo de los procedimientos de diagnóstico en manos del propio paciente. Estas ideas vienen contenidas en el concepto legal dé «consentimiento informado»[53]. Dichas categorías, la descripción de cuyo estado puro ya hornos hecho, se aúnan en ciertos fenómenos que muestran las características esenciales de ambas —es decir, la autopeligrosidad (típica de la enfermedad) y la heteropeligrosidad (típica del crimen)—. Caso único y característico, tan familiar al hombre medieval y renacentista, era la enfermedad contagiosa. Cuando a finales del siglo XIII se consiguió borrar la lepra de la faz de Europa, epidemias sucesivas de peste bubónica diezmaron la población. Luego, en el siglo XVI, la sífilis adquirió proporciones epidémicas.

Al igual que la lepra y las plagas, las doctrinas y prácticas heréticas se infiltraron en la población a modo de contagio y pronto fueron consideradas —por quienes las rechazaban— como autopeligrosas y heteropeligrosas. El hecho de concebir la enfermedad contagiosa como nociva para el propio paciente y para los otros, tendió un puente conceptual entre la enfermedad ordinaria no-contagiosa (como algo nocivo para uno mismo) y el crimen (nocivo para los demás). Siguiendo tales pautas, la enfermedad contagiosa se convirtió en el patrón de la herejía religiosa, alimentando la imagen de una brujería como «estado» peligroso a la vez para la bruja y para su víctima. De ahí que se pasara a considerar justificado el recurso a medidas especiales de control de la extensión de enfermedades contagiosas e ideas heréticas. En la sociedad y mentalidad modernas, la enfermedad contagiosa — simbolizada por la sífilis y la tuberculosis más que por la lepra y la peste— ha continuado sirviendo de puente lógico y conceptual entre enfermedad (autolesión) y crimen (heterolesión), y se ha convertido además en el patrón de la herejía secular (enfermedad mental).

Al igual que la sífílis y la tuberculosis, las ideas y prácticas sociales inconformistas se han extendido a través de la población a modo de contagio, y son consideradas también —por quienes las rechazan — como auto-peligrosas y heteropeligrosas. De ahí que se haya seguido considerando justifícado el recurso a medidas especiales de control de las enfermedades contagiosas (cuya importancia social ha pasado a ser mínima en los estados industriales avanzados) y de las ideas peligrosas (cuya importancia social se ha disparado hacia alturas insospechadas en estos mismos estados). El resultado ha sido una concepción cada vez más extendida del inconformismo social como enfermedad contagiosa —es decir, el mito de la enfermedad mental—, una aceptación general de la institución que aparentemente protege el pueblo de dicha «enfermedad» —es decir, la Psiquiatría Institucional— y la aprobación popular a una serie de operaciones características de tal institución —es decir, el uso sistemático de la fuerza y el engaño, simulado bajo el disfraz de instalaciones hospitalarias y clínicas, de una retórica terapéutica y del prestigio de la profesión médica.

Los paralelos básicos entre los criterios de brujería y enfermedad mental pueden ser resumidos del siguiente modo:

En la Edad de la Brujería, la enfermedad era considerada o bien natural o bien diabólico. Puesto que la existencia de las brujas como analogía de signo contrario a los santos no podía ser puesta en duda[54] (a menos de arriesgarse a ser acusado de herejía), tampoco podía dudarse de la existencia de enfermedades debidas al maleficio de ellas. Por ello los médicos viéronse envueltos en la Inquisición, como expertos en el diagnóstico diferencial de ambos tipos de enfermedades. En la Edad de la Locura, se considera también a la enfermedad como orgánica o psicogénica. Puesto que la existencia de la mente como componente analógico a los órganos corporales no puede ser puesta en duda (a menos de arriesgarse a una violenta oposición), tampoco puede dudarse de la existencia de enfermedades debidas a un incorrecto funcionamiento de la mente[55]. Por ello los médicos se han visto envueltos en la Psiquiatría Institucional, como expertos en el diagnóstico diferencial de ambos tipos de enfermedades. Ahí estriba la razón del interés de médicos y psiquiatras por el problema del diagnóstico diferencial entre enfermedad corporal y enfermedad mental. Tal distinción sólo puede parecemos sencilla en el caso de que no creamos en la enfermedad mental; pero para la mayoría, que cree en ella, se trata de una labor ímproba. Por añadidura, médicos y psiquiatras entregados al «descubrimiento de casos» trabajan en el contexto de un problema que guarda mucha relación con éste y que, por otra parte, es muy real: deben distinguir entre supuestos culpables de actos criminales, especialmente actos de violencia contra familiares de personajes famosos, e inocentes de toda mala acción, es decir, ciudadanos ordinarios. Al ser considerado simultáneamente malhechor (loco) —como cualquier vulgar criminal— y víctima (enfermo) —como cualquier paciente—, el enfermo mental contribuye a borrar las diferencias existentes entre criminal y no-criminal, inocente y culpable.

Además, en cada una de estas situaciones el médico debe trabajar a base de la clasificación que la ha sido impuesta por su profesión y por la sociedad. El médico medieval debía distinguir entre individuos afectados de enfermedad natural e individuos afectados de enfermedad diabólica. El médico contemporáneo debe distinguir entre personas que sufren enfermedades corporales y aquellas que sufren enfermedades mentales[56]. Pero al realizar su diagnóstico diferencial, el médico del siglo XV no distinguía entre dos tipos de enfermedad, sino que decidía entre dos tipos de intervención —una médica y la otra teológica—. En efecto, en cuanto a diagnosticador, dicho médico era el árbitro que decidía quién debía ser tratado a base de pócimas y otros artilugios médicos y quiénes a base de exorcismos y métodos inquisitoriales diversos. Mutatis mutandis, el médico contemporáneo no distingue entre dos tipos de enfermedad, sino que decide entre dos tipos de intervención —una médica y la otra psiquiátrica—. En efecto, como diagnosticador, dicho médico es el árbitro que decide quién debe ser tratado a base de fármacos, cirugía u otros métodos médicos y quiénes deben serlo a base de electro-shock, encierro y otros métodos psiquiátricos diversos. Esta es la razón de que los métodos de examen característicos de la Psiquiatría Institucional sean obligatorios: el poder decisorio ha sido trasladado de manos del «paciente» a las de las autoridades médicas que se sientan a juzgarle.

Lo que no debemos olvidar es que en la época del Malleus, si el médico no conseguía descubrir trazas de enfermedad natural, se esperaba de él que las encontrara de brujería; actualmente, si no consigue diagnosticar enfermedad orgánica, se espera de él un diagnóstico de enfermedad mental[57]. En uno y otro caso, una vez el sujeto pasa a presencia del médico, se convierte en «paciente» que no puede quedar sin diagnóstico. Muy a menudo encuentra el doctor coartada su libertad a la posibilidad de elección entre estas dos únicas categorías: enfermedad y brujería, enfermedad física y enfermedad mental; carece en absoluto de opción a declarar que el paciente no pertenece a ninguna de dichas categorías —a menos que o se arriesgase a ser declarado profesionalmente inepto o desviacionista social. Digámoslo de otra manera: el médico se encuentra muchas veces desconcertado ante una persona que no padece enfermedad orgánica demostrable. ¿Qué hacer? ¿Debe considerarla «paciente»? ¿Debe «tratarla»? Y en el caso de que deba hacerlo, ¿de qué debe tratarla? En el pasado, el médico solía mostrarse remiso a declarar que un individuo no estaba enfermo ni poseído por el diablo, de la misma manera que se muestra remiso en la actualidad a emitir la conclusión de que no padece enfermedad corporal ni mental alguna. En el pasado se sentía inclinado a creer que tales personas debían someterse a los servicios de la medicina o de la teología. En la actualidad se siente inclinado a pensar que deberían someterse a la intervención de la medicina o de la psiquiatría. En resumen, los médicos han evitado y siguen evitando llegar a la conclusión de que el citado problema cae fuera de la esfera de su conocimiento de expertos y que, en consecuencia, deberían dejar a la persona sola y sin clasificar, dueña de su propio destino[58]. Esta clase de juicios son en teoría imposibles por dos supuestos previos referentes a la relación terapéutica. El primero de ellos consiste en creer que la persona que se enfrenta al experto en medicina o teología es un ser indefenso e inferior, para con quien médico y clérigo tienen una «responsabilidad» independiente de su conocimiento y habilidad profesionales y de la que no pueden evadirse. El segundo consiste en creer que el psiquiatra institucional o el inquisidor no obtienen ningún provecho «egoísta» de su labor para con el paciente o el hereje, y que, si no fuera por su dedicación altruista a la curación o a la salvación de almas, se sentirían tranquilos, abandonando a la persona que sufre a su «horrible destino»[59]. Por tales razones, estos terapeutas mesiánicos se sienten en la obligación de hacer algo, aun cuando este algo sea pernicioso para el paciente. El fatal resultado que hasta hace poco se obtenía de la mayor parte de intervenciones terapéuticas, es algo que no puede sorprendemos en absoluto. En primer lugar, anteriormente al siglo en que vivimos, las técnicas curativas se encontraban en un estadio extraordinariamente primitivo. Añadamos a ello que, dado que las intervenciones terapéuticas impuestas a los pacientes eran promovidas en gran parte por los sentimientos de la propia importancia, de obligación y de culpa, y —evidentemente— de posible sadismo y ansias de poder del médico (o del clérigo), no se veían mediatizadas por los juicios acerca de su valor curativo para el paciente o por su consentimiento o negativa a someterse al «servicio» emitidos con conocimiento de causa. Estas circunstancias siguen caracterizando la administración de asistencia psiquiátrica pública (incluso de la privada algunas veces), cuya calidad sigue así exenta de valoración por medio de la decisión libre de los receptores de sus servicios.

Consecuentemente con este carácter de las batallas contra la brujería y la enfermedad mental, se han dedicado esfuerzos gigantescos a la consecución de criterios más ajustados que definan la brujería y la enfermedad mental; pero tales trabajos sólo sirven para confirmar con mayor peso la realidad de estas amenazas y la justificación de las defensas establecidas en su contra. Aquí radica la debilidad de la oposición de Weyer a los «excesos» de la caza de brujas; y aquí radica también la fatal debilidad de la «moderada» oposición contemporánea a los «excesos» del Movimiento en pro de la Salud Mental.

Al igual que Weyer anteriormente, el crítico contemporáneo «moderado» de la hospitalización mental involuntaria, se opone tan sólo a los «abusos» y «excesos» de la Psiquiatría institucional. Lo que quiere es mejorar el sistema, no abolirlo. También él cree en la enfermedad mental y en la conveniencia de internar a los dementes; su queja principal se dirige contra la excesiva frecuencia y facilidad con que se aborda la hospitalización mental involuntaria de los pacientes —la facilidad, pongamos por caso, con que pacientes con enfermedades corporales no localizadas (hematoma subdural, tumor cerebral, cáncer del páncreas, etc…) son rápidamente Catalogados como psicóticos e impropiamente internados en hospitales mentales—. Este argumento sirve tan sólo para confirmar la validez del concepto básico de enfermedad mental de la Psiquiatría Institucional, así como la legitimidad de su intervención paradigmática, la hospitalización mental involuntaria[60].

Todos los problemas citados de «diagnóstico diferencial» seguirán surgiendo fatalmente y durarán en tanto los médicos sigan ligados a asuntos que no guardan relación alguna Con la medicina. Un médico puede ser capaz o incapaz de determinar que un paciente sufre de enfermedad orgánica; pero si cree que no sufre de tal enfermedad, no puede de ello deducir que sus síntomas se deban a brujería o enfermedad mental, si no por otras razones, por lo menos por la de que no existe tal enfermedad.

Dichos problemas de «diagnóstico diferencial» desaparecerían sólo con que empezáramos a considerar al médico como experto solamente en enfermedades del cuerpo y nos diéramos cuenta de que la enfermedad mental es una entidad tan ficticia como la brujería. Si obráramos así, la función evaluadora del médico se limitaría a hacer un diagnóstico orgánico o a llegar a la conclusión de que no puede hacerlo, su función terapéutica se limitaría a tratar las enfermedades corporales o a abstenerse de cualquier tratamiento.

El problema de discernir a qué individuos conviene internar, desaparecería igualmente si consideráramos la hospitalización mental involuntaria como un crimen contra la humanidad, cuestión de discernir a qué individuos había que quemar en la hoguera, sólo encontró respuesta el día que se abandonó la caza de brujas. Estoy también convencido de que el problema de saber a qué individuos es conveniente internar, sólo encontrará respuesta cuando abandonemos la práctica de la hospitalización mental involuntaria[61].

Aunque la caza de brujas nos parezca en la actualidad un crimen evidente, debemos ser muy cautos a la hora de extender el juicio a aquellas personas que creyeron en la brujería y lucharon contra las brujas.

«Aquellos magistrados que perseguían a las brujas y a los endemoniados y que tantas piras humanas encendieron, ¿deben ser acusados realmente de crueldad, como con tanta frecuencia se hace?» —se pregunta el conocido historiador francés de psiquiatría René Semelaigne—. Y a continuación responde: «También ellos pertenecían a su época y, en consecuencia, poseían sus propios prejuicios, creencias y convicciones; ante su alma y su conciencia creían obrar en justicia cuando castigaban a los culpables de acuerdo con la ley»[62].

Los inquisidores que se opusieron y persiguieron a los herejes, actuaron de acuerdo con sus creencias sinceras, al igual que los psiquiatras que se oponen y persiguen a los dementes obran de acuerdo con las suyas. En cada caso podemos estar en desacuerdo con las creencias y repudiar los métodos. Pero no podemos condenar doblemente a los inquisidores: en primer lugar, por tener determinadas creencias; y en segundo lugar por obrar de acuerdo con ellas. Tampoco podemos condenar por partida doble a los psiquiatras institucionales: en primer lugar por defender que el inconformismo social es una enfermedad, y en segundo lugar por encarcelar al paciente mental en un hospital. En la medida en que un psiquiatra crea en el mito de la enfermedad mental, se verá obligado por la lógica intrínseca a tal concepción a tratar con bien intencionada voluntad terapéutica a quienes sufren tal enfermedad, aun cuando sus «pacientes» no puedan evitar experimentar el tratamiento como una forma de persecución.

Por más que la Inquisición y la Psiquiatría Institucional se hayan desarrollado a partir de distintas circunstancias económicas, morales y sociales, sus operaciones respectivas son similares. Cada organización articula sus métodos opresivos en términos terapéuticos. El inquisidor salva el alma del hereje y la integridad de su Iglesia; el psiquiatra devuelve la salud mental a su paciente y protege a la sociedad de un demente peligroso. Al igual que el psiquiatra, el inquisidor es un epidemiólogo; se interesa por la incidencia de la brujería. Es un diagnosticador: determina quién es una bruja y quién no, Pero también es un terapeuta: exorciza al demonio y de esta manera asegura la salvación del alma de la persona poseída. Por otro lado, a la bruja, igual que al paciente mental Involuntario, se le ha asignado un papel depravado y desviacionista contra su propia voluntad; se halla sometida a determinados procedimentos con los que se quiere establecer si de verdad es bruja o no lo es; y, finalmente, se le priva de libertad y a menudo incluso de la vida, aparentemente en su propio beneficio.

Para concluir, digamos que, como anteriormente hemos observado, una vez que se han establecido los papeles de la bruja y el paciente mental, las personas buscarán, de vez en cuando y por razones propias, ocupar voluntariamente dichas funciones. Jules Michelet escribe, por ejemplo, que «no pocas (brujas) parecían positivamente desear ir a la hoguera y cuanto antes mejor…». Una bruja inglesa, al ser conducida a la hoguera, ruega a la multitud que no condene a sus jueces: «Yo quería morir. Mi familia me rechazó y mi marido me ha repudiado. Si viviera, tan sólo acarrearía desgracia sobre mis amigos… Deseaba la muerte y he mentido para conseguir este final»[63]. Christina Hole nos ofrece la siguiente interpretación de los motivos que podían conducir a las personas a acusarse a sí mismas y a otras de brujería:

«Acusar de brujería a un enemigo, era un medio fácil de venganza. Declararse embrujado era un medio seguro de conseguir una solícita atención tan deseada por individuos histéricos y desequilibrados… Muy a menudo el objetivo principal del acusador consistía en atraer la atención sobre sí mismo y figurar como víctima del maleficio peculiar de alguna bruja… En el año 1599, Thomas Darling, de Burton-on-Trent, confesó que la historia que habla declarado tres años antes, era completamente falsa y sus ataques pura simulación. La razón que dio para explicar su engaño, podría haber sido suscrita por muchos otros falsos acusadores: “Lo hice todo —dijo— quizás por ignorancia o quizás para conseguir fama con ello”»[64].

Puesto que el deseo de consecución de una «solícita atención» no es exclusivo de «individuos histéricos y desequilibrados», sino que —por el contrario— es una necesidad humana básica, es fácil comprender que, bajo determinadas circunstancias, las personas quieran voluntariamente asumir los papeles de bruja, criminal o paciente mental.

En resumen, que lo que denominamos psiquiatría moderna y dinámica, no es ni un espectacular avance sobre las supersticiones y prácticas de la caza de brujas ni una regresión del humanismo del Renacimiento y del espíritu científico de la Ilustración, como algún tradicionalista romántico podría pensar. En la actualidad, la Psiquiatría Institucional no es más que una prolongación de la Inquisición. Lo único que ha cambiado es el vocabulario y el estilo social. El vocabulario se ajusta a las expectaciones intelectuales de nuestra época: es una jerga pseudomédica que parodia los conceptos de la ciencia. El estilo social se ajusta las expectaciones políticas de nuestra época: es un movimiento social pseudoliberal, que parodia los ideales de libertad y racionalidad.

2. PROCESO DE IDENTIFICACIÓN DEL MALHECHOR

Nuestros médicos mejores y más experimentados trabajan en el Departamento de Operaciones bajo la supervisión directa del Bene-Factor mismo… Hace alrededor de cinco siglos, cuando apenas estaba naciendo nuestro Departamento de Operaciones, todavía podían encontrarse algunos locos que comparaban nuestro Departamento de Operaciones con la antigua Inquisición. Pero tan absurda es dicha comparación como parangonar al cirujano que realiza una traqueotomía con un degollador de caminos. Ambos utilizan un cuchillo, quizás la misma clase de cuchillo; ambos realizan la misma acción, es decir, cortan el cuello de un hombre vivo; sin embargo el primero es un benefactor, mientras que el segundo es un asesino.

Eugene Zamiatin[1].

Existían tres métodos principales para establecer la identidad de las brujas: la confesión, la búsqueda de marcas de bruja —con o sin «punción»—, y la ordalía del agua. Los examinaremos por separado, estableciendo un paralelo con cada uno de los métodos contemporáneos utilizados en psiquiatría para la identificación de los pacientes mentales.

Se consideraba que tan sólo la confesión podía ser obtenida por medio seguro, si se trataba de demostrar brujería. Puesto que nadie, a excepción de la bruja misma, podía prestar testimonio acerca de los actos prohibidos en cuestión —como el sábado del diablo o los pactos con Satanás—, era lógico que se buscara ansiosamente la declaración del único testigo disponible, el acusado. Que la confesión se obtuviera mediante la tortura, era algo que no quitaba el sueño a los inquisidores o a los obsesionados creyentes en la brujería. En realidad se consideraba cuestión de imparcialidad y justicia que la condena de la bruja se basara en su propia confesión únicamente. «La justicia común exige» —dicen Sprenger y Krämer en el Malleus— «que no se condene a ninguna bruja a la pena capital, a menos que se halle convicta gracias a su propia confesión»[2]. Según Robbins, «Una vez acusada, la víctima tenía que soportar la tortura e indefectiblemente hacer una confesión de culpabilidad»[3]. Cada juicio de brujería conllevaba sus propias confesiones. Del mismo modo, todo testimonio médico consultivo ante los tribunales trae consigo su propia auto-incriminación psiquiátrica: el psiquiatra empleado por el estado demuestra a la corte, a partir de afirmaciones hechas por la víctima o atribuidas a ella, que el «paciente» sufre de enfermedad mental. Las actas de juicios por brujería están tan llenas de confesiones documentadas de pactos con el diablo y otras evidencias de brujería, como llenas están de «alucinaciones» e «ilusiones» y otras evidencias de locura las actas de la Psiquiatría Institucional moderna. Creo que un ejemplo bastará[4].

En 1945, Ezra Pound fue acusado de traición. Quiso someterse a un juicio que le permitiera quedar exonerado, pero se le declaró psiquiátricamente incapacitado para ello. Esta decisión estaba basada en los informes de cuatro psiquiatras, entre ellos el del doctor Winfred Overholser, superintendente del St. Elizabeths Hospital de Washington D. C., hospital dirigido por el gobierno de los Estados Unidos, que decía: «Insiste (Pound) en que sus programas radiofónicos no pueden ser tachados de traición… Muestra una ampulosidad anormal, su comportamiento se caracteriza por una euforia y una exuberancia aunadas a un habla emotiva, discontinua y a escasa capacidad de fijar su atención. En nuestra opinión, su personalidad —anormal durante muchos años— ha ido distorsionándose con el tiempo hasta llegar, en la actualidad, a un estado paranoico… En otras palabras, es un demente y no está capacitado para sufrir un juicio; nuestra recomendación es su confinamiento en un hospital mental»[5].

Tras haber tenido a Pound encerrado durante trece años, el doctor Overholser declaró bajo juramento —el 14 de abril de 1958— que «Ezra Pound… es un demente crónico e incurable»[6].

Al leer las relaciones de las «confesiones» de brujas y de los «síntomas» de los pacientes mentales, debemos tener siempre bien presente que dichos documentos han sido escritos por los verdugos en un intento de describir a sus víctimas. Las actas de la caza de brujas eran registradas por los inquisidores, no por las mismas brujas; de esta manera el inquisidor estaba en situación de controlar el lenguaje descriptivo clerical, que no era otra cosa que una retórica destinada a anular a determinada persona como verdadero creyente y señalarla como hereje. De modo paralelo, las actas de los reconocimientos psiquiátricos son registradas por los médicos, no por sus pacientes; de esta manera el psiquiatra está en situación de controlar el lenguaje descriptivo clínico, que no es más que pura retórica destinada a anular a una persona como individuo normal y señalarla como paciente mental. Esta es la razón por la que el psiquiatra —y el inquisidor en su época— se sienten libres para interpretar cualquier tipo de comportamiento como signo de brujería o de enfermedad mental. Examinemos dos testimonios que nos cuentan cómo se obtenía una confesión de los acusados de brujería.

«Estas desgraciadas» —escribe Weyer en De Praestigiis— «… son sometidas a terribles tormentos sin permitírseles un momento de descanso, hasta que llega un punto en que gustosas cambiarían tan atroz y amargo vivir por la muerte (y) prefieren confesar cualquier crimen que se les sugiera, antes |ue volver a su horrenda mazmorra y a la incesante tortura»[7].

Uno de los testimonios más demoledores acerca del quehacer cotidiano del cazador de brujas, lo ofrece un jesuita alemán que, tras haber servido a la Inquisición, se volvió contra ella. Cautio Criminalis de Friedrich von Spee, publicado 1631, fue un intento importante de oposición al programa terapéutico de la Iglesia contra la supuesta herejía. Spee, que había actuado como confesor de cientos de brujas quemadas en la hoguera, escribe:

«Antes, jamás había dudado de la existencia de innumerables brujas sobre la tierra; ahora, sin embargo, a medida que examino las actas de los juicios, creo que apenas hay una»[8]. En cuanto a la utilidad de las confesiones, el Padre Spee resalta:

«… el resultado es siempre el mismo, tanto si (la acusada) confiesa como si no. Si confiesa, su culpa queda establecida y es ejecutada. Toda retractación es inútil. Si no confiesa, se repite la tortura — dos, tres, cuatro veces…—. Jamás puede liberarse. Los investigadores se sentirían fracasados si se demostrara la inculpabilidad de una persona; una vez arrestada y encadenada, tiene que ser culpable, de grado o por fuerza»[9].

El acusado de enfermedad mental se encuentra exactamente en la misma posición. Si reconoce los signos y síntomas de enfermedad mental que le imputan sus acusadores, demuestra su enfermedad mental; es decir, reconoce la gravedad de su enfermedad y la necesidad de ser internado en una institución mental. Si niega su «enfermedad», tan sólo demuestra falta de «comprensión» de su propia situación; esto basta para justificar el encierro y tratamiento involuntarios, con más fuerza aún que una confesión de enfermedad[10].

El paralelismo básico entre ambas situaciones estriba en que el acusador no puede cometer ningún error y en que el acusado no puede tener razón en ninguno de sus actos. En cuanto a la víctima, tanto la negación como el reconocimiento de brujería o enfermedad mental llevan a un mismo final destructivo. Con respecto a las autoridades, su actitud es admirablemente descrita con la observación del Padre Spee, al decir que «si la prisionera muere bajo el peso de tantas torturas, afirman que ha sido el Diablo quien ha quebrado su cuello»[11]. Lo mismo acontece con el paciente mental hospitalizado en nuestros días. Si su estado empeora en el hospital mental, se alega que es debido a esquizofrenia crónica «incurable»; si se rompe su espinazo con las convulsiones producidas por el electroshock, se debe a que «no existe ningún tratamiento médico que no entrañe un riesgo potencial». Al igual que el Padre Spee, el inventor del electroshock como medio terapéutico miraba hacia atrás con horror, viendo lo que había hecho. Hacia el ocaso de su vida, recordando la primera vez que aplicara dicho tratamiento a un ser humano, el profesor Ugo Cerletti le decía a un colega: «Cuando vi la reacción del paciente, me dije a mí mismo: — ¡Debería abolirse este procedimiento!»[12]

El Padre Spee confirmaba el punto de vista de Weyer de ique las torturas eran tan crueles que nadie podía resistirse a confesar. «Los prisioneros más fuertes» —escribe en Cautio Criminalis— «me han confesado que no pueden imaginarse crimen alguno que no admitieran rápidamente haber cometido, si ello podía proporcionarles algún alivio; y que preferirían diez muertes antes que someterse a una repetición del tormento»[13]. Aunque el suicidio es un pecado grave para los católicos romanos, muchas personas acusadas de brujería se mataban en las prisiones para escapar a la tortura.

Para los casos más difíciles, aquellos en que, a pesar de las acusaciones, las amenazas y las torturas, el acusado permanecía en silencio o protestaba su inocencia, el Malleus sugiere el siguiente método de «averiguación de la verdad»: «… pasemos al caso extremo: cuando tras haber intentado todos los procedimientos, la bruja mantiene su silencio. El juez deberá liberarla y, utilizando las precauciones que detallamos a continuación, la trasladará desde el lugar de castigo a otro paraje distinto… Haced que la traten bien en lo que hace a comida y bebida y que, entretanto, personas honestas y nada sospechosas le hagan compañía hablándole de toda clase de temas indiferentes, y que al final le aconsejen en confianza que confiese la verdad, prometiendo que el Juez le mostrará misericordioso y que intercederán por ella. Haced por fin que el mismo Juez entre a verla y le prometa mostrarse misericordioso, haciendo la reserva mental de que lo que en realidad pretende es mostrarse misericordioso conmigo mismo y con el Estado; porque todo aquello que se hace por la seguridad del Estado, es misericordioso»[14].

Aquí tenemos pues una serie de razones por las que los Inquisidores eclesiásticos (y sus discípulos, tanto políticos como psiquiatras) han triunfado con tanta regularidad en la obtención de confesiones de los acusados de brujería (y «crímenes» similares). Por lo general, la acusada se veía intimidada, aislada y confundida por quienes la juzgaban. De ahí que ésta intentara ver la realidad a través de las descripciones de la temida y admirada autoridad, y quisiera articularla a través de su mismo vocabulario; es decir, asustada ante la perspectiva de la tortura, decía cualquier cosa que creyera podía liberarla de ella; y, bajo tortura, su yo se vaciaba de su antigua identidad y se llenaba de otra nueva —la de hereje arrepentida— proporcionada por sus interrogadores[15].

La policía secreta de los estados totalitarios modernos ha copiado fielmente este método de la Inquisición. Los Movimientos en pro de la Salud Mental, en los Estados Terapéuticos modernos, lo han mejorado incluso: los psiquiatras institucionales (y los psicólogos, asistentes sociales, etc.) actúan y se tienen a sí mismos por aliados, amigos y terapeutas del individuo, cuando —en realidad— son sus adversarios. Si el paciente les confía sus temores o sospechas, los interpretarán como signos de «enfermedad mental» y de esta manera lo informarán a sus jefes; si el paciente rehúsa «cooperar» con ellos, interpretarán a su vez esta negativa como un signo de «enfermedad mental» y así lo informarán también a sus jefes[16].

El método principal para obtener un diagnóstico de brujería era, además de las confesiones, el hallazgo de marcas de brujería sobre el cuerpo de la acusada. Se consideraban marcas de brujería la existencia de pezones adicionales, variación anatómica común algo más frecuente en hombres que en mujeres; o cualquier otro tipo de lesión dérmica, como una señal de nacimiento, un lunar, una cicatriz o un hemangioma. Se consideraba que esta marca indicaba el lugar en que el Individuo había sido marcado a fuego por el diablo, lo mismo que un animal es marcado por su dueño, y constituía una prueba de un pacto entre esta persona y Satanás. Esto hacía fácil identificar a casi todas las personas como brujas.

Quienes no se hallaban obsesionados por la manía de las brujas reconocían, naturalmente, que tales marcas son corrientes y naturales. «Pocas personas hay en el mundo sin marcas características sobre sus cuerpos, como lunares o manchas, incluso aquellas que los tratantes de brujas llaman improntas del diablo». Esto lo escribía Thomas Ady[17], crítico inglés de las persecuciones de brujas, en el año 1656[18]. Puede trazarse una línea progresiva directa, que va desde las marcas de brujería a los denominados estigmas de la histeria y, mucho más recientemente, hasta las señales que se hace que revelen los esquizofrénicos sometidos a tests psicológicos proyectivos. Cada uno de dichos procedimientos de «diagnóstico» se utiliza para incriminar al sujeto como bruja, histérico o esquizofrénico; en consecuencia, cada uno de ellos es utilizado también para castigarle, con sanciones teológicas, médicas o psiquiátricas.

El hecho de que las marcas de brujería fueran ubicuas simplificaba el trabajo de los diagnosticadores de brujería. Los descubridores de brujas no rechazaban por esto sus «señales de diagnóstico», lo mismo que tampoco los psiquiatras rechazan la ansiedad, la depresión y el recelo —igualmente ubicuos— como «señales de diagnóstico» de enfermedad mental.

Las marcas de brujería visibles no eran, sin embargo, los únicos signos de un pacto con Satanás. Se creía también que la persona podía haber sido marcada a fuego por el diablo de manera que sólo quedara una señal invisible sobre su cuerpo. Se suponía que en tal lugar no había sangre y de ahí que sólo pudiera localizarse por lo que se llamaba «punción». Si se clavaba una aguja en tal lugar y no sangraba ni causaba dolor, dicha persona era una bruja.

La obsesión de la brujería proporcionó mucho quehacer a los médicos, que muy a menudo veíanse encargados de localizar las marcas correspondientes. Las persecuciones hicieron pulular además otra profesión, la punción de brujas, y unos nuevos profesionales —los punzadores de brujas— algunos de los cuales eran médicos.

La tarea de tales personas consistía, en primer lugar, en localizar las marcas de brujería visibles. Esto explica la costumbre que tenían de afeitar completamente a las sospechosas de brujería: la señal podía estar localizada en un área cubierta de cabello y sólo de esta manera podía revelarse. Si no se encontraba ninguna señal, se practicaba la punción.

El papel desempeñado por los médicos en tal diagnóstico, podemos entresacarlo de diversas relaciones de «descubrimientos de casos» transcritas en la literatura referente a la brujería. Robbins menciona el caso de una mujer de Ginebra, Michelle Chaudron, que había sido acusada de embrujar a dos jovencitas:

«Los médicos examinaron el cuerpo de Michelle en busca de marcas del diablo y clavaron largas agujas en su carne, pero la sangre fluía de cada una de las punciones y Michelle gritaba de sufrimiento. Al no hallar lo que buscaban, los jueces ordenaron que fuera torturada; vencida por la agonía del tormento, confesó todo lo que quisieron. Después de su confesión, los médicos volvieron a su búsqueda de la impronta del diablo y esta vez encontraron un minúsculo lunar negro en su muslo… fue condenada a garrote y hoguera»[19].

El paralelismo básico entre los métodos de los buscadores de brujas y los psicopatólogos es, pues, que cada uno de ellos perpetra un cruel engaño en su víctima y engaña a su audiencia[20]. Su regla es «Cara, yo gano; cruz, tú pierdes». Un antiguo método para discernir la culpabilidad de un acusado, era la ordalía por inmersión en el agua. Esta práctica fue resucitada y se hizo popular durante esta época de obsesión por las brujas.

La identificación por medio de la ordalía del agua o «flotación», como a menudo era llamada, se hizo usual en Inglaterra durante la primera mitad del siglo XVII, cuando fue recomendada por el Rey Jaime. «Parece» —proclamó Jaime I— «como si Dios hubiera designado, como señal sobrenatural de la monstruosa impiedad de las brujas, que el agua rechace recibirlas en su seno por haber expulsado de sí el agua sagrada del bautismo y haber renunciado a los beneficios subsiguientes»[21].

El test de «flotación» consistía en impedir la libertad corporal de movimientos de la bruja, atando sus manos y pies diversamente —en general «cada mano con su pie contrario, de modo que sus extremidades quedaran “cruzadas”»[22]— y en arrojarla al agua, en sitio profundo, hasta tres veces, si era necesario. Si flotaba, era culpable; si se hundía, era inocente. En este último caso, solía ahogarse, a menos que fuera rescatada a tiempo por sus torturadores; sin embargo, puesto que su alma iba al cielo, la prueba no era considerada absurda por sus practicantes o sus clientes. En efecto, algunas mujeres acusadas de brujería se ofrecían voluntariamente para esta prueba, quizás porque era una de las pocas «pruebas» que, por muchas probabilidades que hubiera en contra, podía demostrar su inocencia; o quizás porque, como medio de suicidio indirecto, podía poner punto final a sus tormentos sin incurrir en el pecado de autodestrucción.

Los objetivos y resultados de varios métodos modernos de diagnóstico se parecen mucho a los de la ordalía del agua. Citemos el uso de tests proyectivos, como el Test de Rorschach o el Test de la Percepción Temática. Cuando un psicólogo clínico administra dicho test a la persona que le ha sido transferida por el psiquiatra, espera tácitamente que el test demuestre algún tipo de «patología». Al fin y al cabo, un psiquiatra competente no recomendaría a una persona «normal» para tests tan costosos y complicados. El resultado es que el psicólogo encuentra alguna clase de patología: el paciente es «histérico» o «deprimido» o «psicótico latente» o, si todo lo demás fracasa, «muestra señales sugestivas de organicidad». Toda esta jerigonza mágica y jerga pseudomédica sirve para reafirmar al sujeto en el papel de paciente mental, al psiquiatra en el papel de doctor y al psicólogo clínico en el papel de técnico paramédico (que «analiza» la mente del paciente en vez de su sangre). Durante más de veinte años de labor psiquiátrica, jamás he visto a un psicólogo clínico informar —sobre la base de un test proyectivo— que el sujeto es «una persona normal y mentalmente sana». Mientras que algunas brujas sobrevivieron a la inmersión, ningún «loco» sobrevive al examen psicológico.

Ya he discutido y documentado en otra parte que no existe ningún comportamiento o persona que un psiquíatra moderno no pueda diagnosticar plausiblemente como anormal o enfermo[23]. En vez de insistir en ello, citaré una serie de criterios —ajustados cuidadosamente a la regla «Cara, yo gano; cruz, tú pierdes»— ofrecidos por un psiquiatra para el hallazgo de problemas psiquiátricos en niños en edad escolar. En un comunicado defendiendo los servicios psiquiátricos en las escuelas, el autor enumera los siguientes tipos de comportamientos como:

«Sintomáticos de una perturbación subyacente más profunda…; 1. Problemas académicos —rendimiento bajo, rendimiento superior a lo normal, comportamiento errático, desigual. 2. Problemas sociales con los hermanos o compañeros —como el niño agresivo, el niño sumiso, el exhibicionista. 3. Relaciones con los padres y con otras personas revestidas de autoridad, tales como comportamiento desafiante, comportamiento sumiso, adulación. 4. Otras manifestaciones del comportamiento, como tics, morderse las uñas, succión del pulgar… e intereses más propios del sexo opuesto (una muchacha demasiado desenvuelta o un muchacho afeminado)[24].

Desde luego, resulta evidente que no hay comportamiento infantil que no pueda ser clasificado por un psiquiatra dentro de alguna de las citadas categorías. Clasificar como trayectoria académica patológica el «rendimiento bajo», el «rendimiento superior a lo normal» o el «rendimiento desigual», sería cosa de risa si no fuera tan trágico. Cuando se nos dice que, si un paciente psiquiátrico llega a su cita con antelación, está angustiado; que, si llega con retraso, es hostil y que, si llega puntual, es compulsivo, nos reímos, porque suponemos que se trata de una broma, Pero aquí se nos está diciendo lo mismo con toda seriedad.

Es necesario traer a colación los aspectos económicos de la caza de brujas. Esta persecución fue enormemente provechosa para las autoridades, tanto eclesiásticas como civiles, y para los individuos metidos en el negocio. Las propiedades de la persona condenada eran confiscadas y distribuidas entre los tratantes de brujas y sus instituciones. Además, aldeas y ciudades pagaban a los cazadores de brujas por su trabajo, estando la cuantía de la remuneración en proporción al número de brujas descubierto. Al igual que aumentó el poder y el prestigio de los tratantes de brujas con la creciente incidencia de la epidemia de brujería, aumenta el poder y la riqueza de los psiquiatras con la creciente incidencia de la enfermedad mental. Durante mucho tiempo no se les ocurrió a la gente que los epidemiólogos eclesiásticos tenían un interés creado en una mayor incidencia de tal desorden más que en su disminución real; de hecho, en cuanto esto apareció con evidencia meridiana, la obsesión de las brujas tocó a su término. Durante un período de tiempo similar, no se les ha ocurrido a la gente que los «epidemiólogos» psiquiátricos de la enfermedad mental tienen intereses creados en una mayor incidencia de tal desorden, más bien que en su disminución real; en la práctica se debe reprimir esta idea en la sociedad —y la profesión psiquiátrica hace cuanto está en su mano porque sea así— a fin de asegurar que el mito de la enfermedad mental sea aceptado como algo de sentido común ilustrado.

Una vez aceptados los supuestos hechos de brujería, se hace necesario localizar, identificar y eliminar a las brujas responsables.

«Uno de los rasgos más terribles de la creencia general en la brujería, era el hecho» —nos recuerda Christina Hole— «de que nadie sabía con certeza quién era y quién no era una bruja»[25]. Lo mismo puede afirmarse respecto a nuestra situación actual: nadie sabe con certeza quién está y quién no está mentalmente enfermo. De ello derivaba la prístina necesidad de identificadores de brujas, punzadores e inquisidores; y de ahí deriva la actual necesidad de psiquiatras, psicólogos y asistentes sociales.

«El efecto secundario más deplorable del temor generalizado a las brujas, fue la aparición del identificador de brujas profesional…» — sigue diciéndonos Hole[26]—. Aunque sus actividades fueran realmente deplorables, el identificador de brujas era un producto secundario de la guerra declarada contra la brujería, ni más ni menos que el psiquiatra lo es de la guerra contra la enfermedad mental. Los agresores, reales o ficticios, crean a su vez sus propios oponentes, cuya postura defensiva es, igualmente, auténtica o simulada. Así, nos relata Mackay que inmediatamente después de la aparición del Malleus, «apareció en Europa una casta de gente que hicieron del descubrimiento y ejecución de las brujas en la hoguera, el objetivo único de sus vidas»[27]. Eran conocidos como los «punzadores de brujas». Los punzadores independientes compartían con los médicos profesionales la tarea de descubrir e identificar a las brujas.

Hay más de una somera paridad entre la labor del identificador de brujas del siglo XVII y el buscador de enfermos mentales del siglo XX. Matthew Hopkins, uno de los más famosos punzadores de brujas de Inglaterra, «tenía su propia investigadora habitual, una mujer llamada Goody Phillips, que deambulaba con él de ciudad en ciudad…»[28]. De la misma manera, los psiquiatras (varones) tienen psicólogas y asistentes sociales (femeninas) como ayudantes. Además, como corresponde a nuestra predilección por las operaciones a gran escala, tenemos hospitales mentales, clínicas de salud mental, comisionados y asistentes para la salud mental esparcidos a lo ancho y a lo largo del país, y equipos psiquiátricos que viajan desde sus cuarteles generales situados en las grandes ciudades y hacen incursiones periódicas al campo —siempre entregados al «descubrimiento de casos psiquiátricos» y magníficamente remunerados por su labor—. Esta agotadora labor psiquiátrica no ayuda a las personas que resultan identificadas como enfermas; lo que sucede es que, al estigmatizarlas, se les produce un daño real. Ahora bien, el descubrimiento o diagnóstico psiquiátrico de nuevos casos no tiene como verdadero objetivo ayudar a los individuos identificados como pacientes: se supone que, a quienes ayuda en realidad, es a los que no son identificados como tales. De acuerdo con esta concepción, el psiquiatra institucional es remunerado por la comunidad (o por los parientes del enfermo mental), pero no por el individuo que contrata libremente unos servicios.

El recurso a la recompensa del médico es, evidentemente, un procedimiento de la mayor importancia para la psiquiatría. Si exceptuamos un paréntesis relativamente corto —limitado a los estados occidentales y al período comprendido entre 1900 y la actualidad, durante el que los servicios prestados a pacientes privados en los despachos de los médicos han coexistido con los servicios prestados a pacientes involuntarios en hospitales mentales y otras instituciones— la práctica de la psiquiatría ha sido, y está empezando a ser otra vez, sinónimo de práctica institucional[29].

Dada la realidad de las leyes económicas, el descubrimiento de brujas se convirtió en un comercio floreciente. En Inglaterra y Escocia, a los diagnosticadores independientes se los conocía como «punzadores comunes»; recibían una cantidad por cada bruja descubierta. La obsesión de la punción de brujas no terminó hasta que los punzadores comunes llegaron a ser tan numerosos que se convirtieron en una pesadilla. Al final, los jueces rechazaron sus pruebas. Pero antes de que quedara así de manifiesto su impostura, los punzadores comunes recibieron el apoyo de las más altas autoridades de la Iglesia y del Estado. Mackay nos dice:

«Los parlamentos habían prestado alas al engaño (de la brujería), tanto en Inglaterra como en Escocia; y, al dotar a estos sujetos (los punzadores comunes) con alguna clase de autoridad, habían obligado en cierto modo a magistrados y ministros a recibir sus pruebas»[30]. Todo ello tiene su paralelo en el Movimiento en defensa de la Salud Mental. Desde la decisión M’Naghten hace más de un centenar de años, y de manera creciente en las últimas décadas, las más altas autoridades del Estado —a través de jueces y legisladores— han favorecido la creencia en la enfermedad mental, han dotado a los médicos de autoridad oficial al respecto y han convencido a los jurados de que aceptaran sus pruebas.

Aunque la brujería se definiera como un delito teológico, la tarea de encontrar la identidad de las brujas estaba encomendada tanto a teólogos profesionales (inquisidores) como a buscadores de brujas legos («punzadores comunes»). Paralelamente, aunque la enfermedad mental se defina como problema médico, el diagnóstico de locura se confía tanto a psicopatólogos médicos (psiquiatras) como a asistentes para la salud mental no-médicos (psicólogos y asistentes sociales). En la actualidad, cada uno de estos grupos se esfuerza por superar al otro en diagnósticos de enfermedad mental. Es lógico. De la misma manera que la identidad social y el prestigio del tratante de brujas dependía de su habilidad en encontrarlas e identificarlas, la identidad social y el prestigio del psicopatólogo dependen de su capacidad de encontrar e identificar a pacientes enfermos mentales. Cuantas más brujas y locos se encuentren, más competente es el buscador de brujas y el psicodiagnosticador.

La falta no radica únicamente en el sujeto activo del engaño, como es natural; también aquellos que quieren, que exigen, ser engañados, deben aceptar compartir la responsabilidad. Debido a que las masas creían en la brujería y actualmente creen en la enfermedad mental, los buscadores de brujas se vieron obligados, y los psicopatólogos se ven obligados en la actualidad, por una irresistible fuerza de expectación popular, a entregar a la sociedad las víctimas convenientemente identificadas y comprobadas. Ni los psiquiatras ni los expertos no-médicos han decepcionado a sus ansiosos y crédulos auditorios. Durante la Segunda Guerra Mundial —por ejemplo— se permitió al espíritu de cruzada de la psicopatología americana que se desahogara en la División Psiquiátrica del departamento del Surgeon General[31], encabezada por aquel entonces por el General Brigadier William C. Menninger. Menninger ideó un nuevo sistema para clasificar a las enfermedades mentales y a los pacientes psiquiátricos, adoptado más tarde por todos los departamentos de las Fuerzas Armadas y que condujo al desarrollo de lo que actualmente es la lista oficial de «enfermedades mentales» catalogadas en el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders[32] de la American Psychiatric Association. Karl Menninger calificó a esta labor de «magnífico hallazgo»[33]. Su efecto fue que un mayor número de personas civiles fueron declaradas ineptas para servir en las Fuerzas Armadas, un mayor número de soldados fueron clasificados como enfermos mentales y un número mayor de veteranos reciben en la actualidad compensación y «tratamiento» por enfermedad mental; cantidades todas ellas desconocidas hasta ahora en la historia. Las cifras actuales son las siguientes: entre enero de 1942 y junio de 1945, de un total aproximado de quince millones de reconocimientos para ingreso en las Fuerzas Armadas, casi dos millones de individuos fueron rechazados por incapacidad neuropsiquiátrica; es decir, el 12 % de los examinados fueron rechazados por enfermedad mental. En realidad el índice varió desde un 97 % en 1942 hasta un 16'4 % en 1945. Añadamos que de cada centenar de rechazos en general, un promedio del 39’1 % lo fue por incapacidad neuropsiquiátrica. Esta proporción creció desde un 28'4 % en 1942 hasta un 45'8 % en 1944. A pesar de esta criba —o posiblemente a causa de ella, puesto que validaba la enfermedad mental como base aceptable de separación del servicio militar— el 37 % de los licenciamientos de las Fuerzas Armadas por razones médicas, lo fueron sobre la base de descalificación neuropsiquiátrica[34].

Si la grandeza de un psiquiatra se mide por el número de personas que «diagnostica» como «enfermos mentales», entonces William Menninger fue verdaderamente un gran psiquiatra. Con gran propiedad se han publicado sus obras completas bajo el título de Psychiatrist to a Troubled World[35] [36]. Para el psiquiatra celoso todos los hombres son locos, lo mismo que para el teólogo celoso todos los hombres son pecadores[37].

La preponderancia de la enfermedad mental es un problema predilecto de todo asistente social para la salud mental, en la actualidad. Como los tratantes de brujas de épocas pasadas, los psiquiatras contemporáneos jamás se cansan de poner su énfasis en la preponderancia de la enfermedad mental y en los peligros que los enfermos mentales representan para la sociedad[38]. Como resultado, nuestra capacidad de percepción de señales de locura a nuestro alrededor se acerca —o quizás aventaja— a la del inquisidor medieval de ver señales de herejía por todas partes. Los síntomas de locura aparecen cada vez con mayor frecuencia y en todo tipo de personas —americanos y extranjeros, individuos de alto y bajo rango social, vivos y muertos[39].

La trata de dementes es realizada y favorecida por los más respetados e influyentes médicos y hombres de estado, al igual que lo fue la trata de brujas hace unos pocos siglos. Quizás nadie ha llevado más adelante una creencia, a la vez ingenua y evangélica, acerca de la enfermedad mental, que Karl Menninger. Tras negar la diferencia real entre enfermedad mental y corporal, sostiene Menninger que no existe más que una sola clase de trastorno mental y que todo el mundo se ve aquejado algunas veces por él.

«Insistimos» —escribe Menninger— «en que hay estados que quedan descritos con mayor exactitud con la expresión enfermedad mental. Pero en vez de poner tanto énfasis en distintos tipos y diferentes cuadros clínicos de enfermedad, proponemos concebir todas las formas de enfermedad mental como esencialmente idénticas en cualidad y diversas tan sólo en cantidad. A esto nos referimos cuando afirmamos que todas las personas sufren de enfermedad mental en diversos grados y en momentos diferentes y que unas veces están mucho peor y otras mucho mejor»[40].

Los puntos de vista mesiánicos de Menninger encuentran expresión en la retórica de la medicina. Todo el mundo —dice Menninger (sin duda haciendo un esfuerzo bien intencionado, pero mal concebido, por desintoxicar de connotaciones semánticas malignas el término «enfermedad mental»)— está mentalmente enfermo. Pero en seguida concreta: algunos más que otros. Seguramente esto signifique que los pacientes están más enfermos y los psiquíatras menos. ¿Cómo ayudará todo esto a aquellos individuos cuya libertad ha sido arrebatada por el psiquiatra? Menninger no lo dice. Más bien insiste no sólo en la teoría de que el hombre es culpable del «pecado original», sino también en la teoría de que está enfermo de «enfermedad mental original»:

«Ha desaparecido para siempre la noción de que el enfermo mental es una excepción. En la actualidad se acepta que la mayor parte de la gente sufre cierto grado de enfermedad mental durante la mayor parte de su vida»[41].

Al igual que Karl Menninger, decano de la psiquiatría americana, sustenta la creencia en el mito de la enfermedad mental y en todo lo que ésta implica socialmente para el individuo incriminado como enfermo mental, Sir Thomas Browne (1605-1683) —el médico más famoso de su época—; sostenía la creencia en la brujería y favorecía la persecución de las brujas. En una ocasión en que testificaba como experto en juicio por brujería, emitió la opinión de que «en tales casos, el diablo actuaba sobre los cuerpos humanos por medios naturales, es decir, excitando y rebelando los humores superabundantes; …estos ataques podrían ser sobrenaturales, pero llevados a un grado extremo gracias a la sutileza del diablo en cooperación con la malicia de estas brujas»[42].

La coerción, la tiranía y la violencia no engendran, evidentemente, decencia, amabilidad ni simpatía. Aunque los tratantes de brujas estaban generalmente a salvo de toda acusación de brujería, se veían a veces obligados a diagnosticar brujería en contra de su propia voluntad. Del mismo modo, aunque los psiquiatras están generalmente a salvo de toda acusación de locura, verse a veces obligados a diagnosticar enfermedad mental contra su propia voluntad.

Zilboorg nos refiere un caso que puede servimos de aclaración. Al describir la investigación de brujería llevada a cabo con una joven llamada Françoise Fontaine, que sufría trances producidos al parecer por posesión diabólica, Zilboorg escribe:

«No fue entregada hasta que todo el pelo de cabeza y axilas quedó completamente afeitado por el cirujano que, a su vez, estaba extremadamente asustado y, tras haber pedido por tres veces que se le dispensara de la realización de aquella tarea, ¡tuvo que ser amenazado finalmente por el preboste con severos castigos, en nombre de Su Majestad el Rey!»[43].

En 1591, cuando acontecían estos hechos, los médicos solían tratar a sus pacientes físicamente enfermos, con el consentimiento de éstos; cuando eran convocados para examinar o tratar a una bruja, no tenían, sin embargo, el consentimiento del paciente. No ha habido variación sustancial desde aquella época. En la actualidad, también los médicos suelen tratar a sus pacientes físicamente enfermos, con el consentimiento de éstos; cuando son convocados para examinar o tratar pacientes mentales, no tienen muchas veces, sin embargo, su consentimiento. A muchos médicos les complace este estado de cosas, otros se acostumbran a él y algunos se ven obligados a acceder. Pero, tanto si les gusta como si no les gusta, permanece el hecho indestructible de que la enseñanza psiquiátrica es, sobre todo, una indoctrinación ritualizada sobre la teoría y práctica de la violencia psiquiátrica. Los efectos desastrosos sobre el paciente no es necesario describirlos; aunque menos evidentes, sus consecuencias sobre el médico son a menudo igualmente trágicas.

Una de las pocas «leyes» acerca de las relaciones humanas es que, no sólo quienes sufren el peso de una autoridad arbitraria, sino también aquellos que la ejercen, resultan alienados con respecto a los otros y, consecuentemente, deshumanizados. Los oprimidos tienden a convertirse en objetos pasivos, inertes; y el opresor tiende a convertirse en una figura megalomaníaca, deiforme. Cuando el primero se da cuenta de que es un remedo de hombre y el segundo de que es una imitación ridícula de Dios, el resultado suele ser una violencia explosiva, y, mientras la víctima busca la venganza en el asesinato, el verdugo busca el olvido en el suicidio. Creo que tales consideraciones pueden explicar, por lo menos parcialmente, el hecho de que el mayor número de suicidios en los Estados Unidos tengan lugar entre los psiquiatras[44].

3. PROCESO DE DEMOSTRACIÓN DE LA CULPABILIDAD DEL MALHECHOR

Es importante, quizás decisivo, dado el lugar que la locura iba a ocupar dentro de la cultura moderna, el hecho de que el homo medicus no fuera llamado al mundo del encierro como árbitro, para separar el crimen de la locura, la maldad de la enfermedad, sino más bien como guardián, para proteger a los demás del vago peligro que rezumaban las paredes de la prisión.

Michel Foucault[1].

La denuncia de una persona por brujería, su reconocimiento en busca de marcas de brujería y su tortura con la finalidad de conseguir una confesión, servían únicamente para asegurar su definición formal y legal como bruja y justificar así su sentencia, generalmente a morir quemada en la hoguera. Estamos prestos ahora a examinar los procesos de brujería para compararlos con los procedimientos legales contemporáneos para declarar a una persona mentalmente enferma.

Desde luego, el juicio por brujería no era un juicio en el moderno sentido de la palabra. Aunque la finalidad visible fuera establecer la inocencia o culpabilidad de la acusada, el objetivo real consistía en demostrar la existencia, abundancia y peligrosidad de las brujas, y el poder y misericordia de inquisidores y jueces. De modo parecido, un juicio de capacidad mental —para confinamiento, para demostrar la capacidad de ser sometido a juicio o para obtener un habeas corpus con el que conseguir salir de un hospital mental— tampoco es un juicio propiamente dicho. Aunque la finalidad visible sea establecer la enfermedad o salud mental del «paciente», el objetivo real consiste en demostrar la existencia, abundancia y peligrosidad de personas dementes, y el poder y misericordia de psiquiatras y jueces.

A las personas acusadas de herejía se las trataba de modo distinto que a las personas acusadas de delitos ordinarios —es decir, no-teológicos —. Durante la Edad Media y el Renacimiento, el procedimiento seguido contra alguien acusado de delito ordinario era «acusatorio»: al defendido se le permitía la ayuda asesorativa, ciertos tipos de evidencia no eran admitidos ante el tribunal y generalmente no se le obligaba a confesar bajo tortura su supuesta culpabilidad. Todas estas salvaguardias de los derechos del acusado quedaban derogadas en los juicios por herejía.

«Quienes defendían los errores de los herejes, debían ser tratados como herejes» —escribe Lea—. «(Además), aunque la evidencia de un hereje no era aceptable en un juicio, sin embargo se hacía una excepción en favor de la fe, e iba a aplicarse contra otro hereje»[2]. La persona acusada de enfermedad mental se encuentra en situación similar. También ella, en vez de ser tratada respetuosamente como un adulto acusado de crimen, es tratada de modo paternalista, como podría serlo un niño travieso por su padre que «tiene más experiencia». Las relaciones de intervenciones psiquiátricas involuntarias —me refiero a todo contacto psiquiátrico no solicitado activamente por el paciente— ilustran las semejanzas existentes entre los procedimientos característicos de la Psiquiatría Institucional y los de la Inquisición. Un breve ejemplo creo que bastará.

Mr. y Mrs. Michael Duzynski eran personas desplazadas de origen polaco, que emigraron a América tras la Segunda Guerra Mundial y se asentaron en un vecindario de habla polaca cerca del sector noroeste de Chicago. El día 5 de octubre de 1960, la señora Duzynski descubrió la sustracción de 380 $ que guardaba en su apartamento. Puesto que nadie más que el portero tenía otra llave de su vivienda, dedujo que habría sido él quien había cometido el robo, le acusó y exigió la restitución del dinero. El portero llamó a la policía y, al acudir ésta, declaró que Mr. y Mrs. Duzynski estaban «locos». Los agentes esposaron a los Duzynski y los condujeron al Cook County Mental Health Clinic, donde fueron declarados enfermos mentales. A su tiempo fueron transferidos al Chicago State Hospital. Durante la Segunda Guerra Mundial míster Duzynski había sido recluido en un campo de concentración nazi. Entonces había sabido la razón de su encierro; ahora, en cambio, la ignoraba. Pasaron seis semanas y los Duzynski seguían languideciendo en el Chicago State Hospital, sin ninguna explicación acerca de su situación ni esperanzas de salir de allí. Sumido en la desesperación, Mr. Duzynski se ahorcó. Su muerte provocó una oleada de publicidad adversa acerca de los procedimientos utilizados en Illinois para encerrar a las personas, y la esposa fue liberada[3]. Posteriormente Mrs. Duzynski apeló en demanda de compensación por los daños sufridos, pero su petición no fue atendida[4]. Añadamos que, al haber sido confinados «justamente» —tras haber sido declarados «enfermos mentales»—, las «reformas» nacidas a raíz de su caso no han alterado fundamentalmente la situación de los acusados de enfermedad mental[5].

Pensemos de qué diferente manera hubieran sido tratados estos esposos, si en vez de la acusación de enfermedad mental hubieran sido detenidos por un delito criminal. Se habría hecho un cargo específico contra Mr. Duzynski y habría comparecido inmediatamente ante un juez. Se le habría fijado una cantidad determinada y habría sido puesto en libertad bajo fianza, en espera del resultado de su juicio; el jurado habría estado compuesto por personas de su condición; y, en el caso de ser declarado culpable, habría sido sentenciado, de acuerdo con la ley, al pago de una multa o a un período determinado de confinamiento. Resumamos. Frente al supuesto criminal, el supuesto paciente mental carece de los siguientes derechos constitucionales: el derecho a la seguridad de su propia persona, vivienda y documentos privados frente a «investigaciones y detenciones no razonables» (Enmienda Quinta); el derecho a «un juicio público rápido, con un jurado imparcial», el derecho «a ser informado de la naturaleza y motivos de la acusación; al enfrentamiento con los testigos contrarios; a la búsqueda obligada de testigos a su favor; al asesoramiento legal para su defensa» (Enmienda Sexta); el derecho a la protección contra una «fianza excesiva» y un «castigo cruel e inusitado» (Enmienda Octava) y contra la privación de «vida, libertad o propiedades, sin el debido proceso legal» (Enmienda Catorce)[6].

Así pues, la protección de los derechos individuales concedida al criminal queda derogada para el demente (como lo ha sido también recientemente para el menor de edad), al parecer con el fin de ayudarle a recibir el tratamiento que necesita. En realidad, esto lleva a arrebatarle todo medio de autodefensa. Al igual que en el caso de la bruja, la persona acusada de enfermedad mental es incapaz de tener sus propios defensores.

Si el Estado decide declararlo a uno demente, ni sus parientes ni sus abogados ni sus psiquiatras podrán ayudarle, corriendo el riesgo adicional de ser sometidos a su vez a examen psiquiátrico[7]. El sospechoso de enfermedad mental tampoco está autorizado a testimoniar en defensa propia. Cualquier prueba de cordura que pudiera presentar, sería desacreditada automáticamente bajo el velo de sospechas que le envuelven. Al mismo tiempo, aunque se rechaza como indigno de confianza cualquier testimonio que emita a su favor, es considerada prueba definitiva de locura cualquier declaración que haga acerca de su propia perturbación mental. En definitiva, al igual que la bruja, es incapaz de convencer con sus propios argumentos a los jueces acerca de su inocencia —sólo puede hacerlo de su herejía o de su enfermedad mental.

«La principal conclusión de nuestro estudio» —escribe Scheff, tras haber estudiado el funcionamiento de los tribunales urbanos en las demandas de reclusión— «nos lleva a afirmar que en tres de los cuatro tribunales metropolitanos, los procesos civiles destinados a la hospitalización y encierro de los enfermos mentales no contenían ningún propósito de investigación, sino que se caracterizaban por su mero formulismo… La hospitalización y el tratamiento eran algo automático, después de la aparición del paciente ante los tribunales»[8].

Aunque la mayoría de los psiquiatras y muchos juristas famosos se oponen a este tipo de interpretación de nuestras leyes de higiene mental, y sostienen en cambio que este apartamiento de los procedimientos utilizados en los procesos criminales se realiza en favor del paciente más que del Estado, es evidente que estos mismos métodos confirieron a la Inquisición toda su fuerza irresistible. Lea escribe:

«A ambos lados de los Alpes la Inquisición se arrogó el derecho de derogar todas aquellas leyes que impidieran el libérrimo ejercicio de sus poderes… Esto convirtió a la Inquisición en fuerza suprema en todos los países y se hizo máxima legal corriente el principio de que todo estatuto que interfiriera la libre acción de la Inquisición era inválido y que quienes quisieran apoyarse en ellos debían ser castigados»[9]. Difícilmente podría imaginarse más estrecho paralelo entre el papel socio-legal de la Inquisición y el de la Psiquiatría Institucional contemporánea. Cuando Lea dice que:

«En el ejercicio de su casi ilimitada autoridad, los inquisidores estaban prácticamente libres de toda supervisión y responsabilidad»[10], emite una afirmación igualmente aplicable a los psiquiatras institucionales contemporáneos.

La semejanza más importante entre la labor del inquisidor y la del psiquiatra contemporáneo encargado de discernir la cordura de una persona, estriba en la naturaleza misma del trabajo.

«El deber del inquisidor» —dice Lea— «se distinguía del deber de un juez ordinario en que la labor asignada al primero consistía en la imposible tarea de discernir los pensamientos y opiniones secretas del prisionero. Los actos externos le eran de utilidad sólo en la medida en que pudieran ser indicativos de creencias, y sólo podía aceptarlos o rechazarlos en el medida en que le llevaran a conclusión o a engaño. El crimen que intentaba suprimir mediante el castigo, era puramente mental; los actos —aunque fueran criminales— caían fuera de su jurisdicción»[11].

Si sustituimos los términos teológicos por otros psiquiátricos, nos encontramos ante una descripción del trabajo del psicopatòlogo contemporáneo.

En resumen: el inquisidor no se interesaba por aquellos actos antisociales que se realizaran a la luz del día —esto era asunto de los tribunales laicos—. Aquello que perseguía era la herejía —el crimen contra Dios y la religión cristiana—, que se definía, por consiguiente, en términos teológicos. De la misma manera, la psiquiatría institucional no se interesa por aquellos actos que se realizan abiertamente, a la luz del día, en contra de la sociedad — esto es asunto de los tribunales constituidos para juzgar el crimen—. Aquello que persigue es la enfermedad mental —el crimen contra las leyes de la salud mental y de la profesión psiquiátrica—, que se define, por consiguiente, en términos médicos. La enfermedad mental es el concepto crucial en que se centra la psiquiatría institucional, del mismo modo que la herejía es el concepto central de la teología inquisitorial[12].

El hecho de que ambas cosas —herejía y enfermedad mental— sean más bien crímenes de pensamiento que de obra, nos ayuda a aclarar los repugnantes métodos utilizados en su detección.

«No podemos maravillamos» —subraya Lea con un acento de sarcasmo— «de que (el inquisidor) se alejara rápidamente de la senda de los procedimientos judiciales establecidos, que… hubieran hecho vana su labor»[13].

En consecuencia. «El hereje, convicto o sospechoso únicamente, carecía de todo derecho… y nadie se detenía un momento para poner en tela de juicio el empleo de aquellos métodos que resultaran en una mayor eficacia para la salvación y propagación de la fe»[14].

Si en vez de términos religiosos utilizamos términos psiquiátricos, la aserción de Lea se convierte en una descripción precisa de la situación legal del paciente mental hospitalizado:

«El enfermo mental, diagnosticado como tal o únicamente sospechoso, carece de todo derecho… nadie se detiene un momento para poner en tela de juicio el empleo de aquellos métodos que resulten en una mayor eficacia para su curación y para la propagación de la fe en la medicina psiquiátrica».

Francis J. Braceland, profesor de psiquiatría clínica en la Universidad de Yale y antiguo presidente de la American Psychiatric Association, escribe:

«Rasgo común a algunas enfermedades es que los pacientes no tienen conciencia de su propia enfermedad. En resumen: que a veces es necesario protegerlos contra sí mismos dibujante un período determinado… Si un hombre me trae a su hija desde California porque corre el peligro manifiesto de hundirse en el vicio o de lastimarse a sí misma de alguna otra forma, evidentemente no espera de mí que la deje libre en mi propia ciudad a la expectativa de que suceda allí lo mismo»[15].

Puesto que la herejía no era ni un acto social ni un estado biológico, sino mental, el crimen de brujería jamás hubiera podido demostrarse de haber seguido los procedimientos judiciales establecidos. Los enojosos problemas de la demostración fueron pronto superados mediante la adopción de lo que desde entonces ha sido conocido como el método inquisitorial, normalmente llamado «caza de brujas». Lea describe dicho procedimiento de la siguiente manera:

«De las tres formas existentes de procedimiento criminal —acusación, denuncia e inquisición—, esta última se convirtió necesariamente en regla inamovible, en vez de procedimiento excepcional, y fue al mismo tiempo despojada de todas aquellas salvaguardias que hubieran permitido neutralizar hasta cierto punto sus tendencias peligrosas. El inquisidor tenía instrucciones de que, en el caso de presentarse ante él un acusador formal, intentara disuadirle señalándole los peligros de la ley del talión a que se exponía al suscribir personalmente tal acusación; y, con el consentimiento general, dicho procedimiento era rechazado por su carácter de “discusión legal”, es decir, por proporcionar a la acusada algunas oportunidades de defensa… El procedimiento de denuncia era menos susceptible de ser objetado, porque en él el inquisidor actuaba ex officio; pero era algo poco corriente y, desde los inicios, el proceso inquisitorial fue casi en términos absolutos el único procedimiento puesto en práctica»[16]. Aunque tenga más de cinco siglos de antigüedad, el proceso inquisitorial no se ha desarrollado en toda su plenitud hasta el siglo XX. La diferencia fundamental existente entre procedimientos acusatoriales e inquisitoriales estriba en los medios que estén a disposición de una persona o de una institución (a menudo el Estado), para imponer a otra una función social baja y corrompida (muchas veces a un miembro de un grupo minoritario). El proceso de acusación proporciona al individuo un conjunto de estudiadas defensas, que le protegen de la adjudicación de una función predeterminada, como la de criminal; en general, se exige primero la presentación de pruebas de que dicho individuo se entrega a acciones prohibidas por la ley. El proceso inquisitorial priva al individuo de tal protección y otorga al perseguidor poderes ilimitados con que encasillar al acusado en una función apropiadamente fijada, como la de enemigo del estado o enfermo mental. En los estados totalitarios, los procesos coactivos de la ley criminal son típicamente inquisitoriales; lo mismo acontece con las leyes y prácticas acerca de la salud mental en los estados no-totalitarios.

A lo largo de la evolución de los métodos de control social, desde los métodos religiosos (inquisitoriales) hasta los métodos médicos (psiquiátricos), existió un peldaño intermedio consistente en el manifiesto uso terapéutico de los poderes del rey como déspota o gobernante benevolente. Siendo su más claro representante la lettre de cachet francesa, esta forma de control social transitorio, por parte del rey, tenía simultáneamente un carácter religioso y laico, mágico y científico. En la medida en que la lettre de cachet es el precursor histórico inmediato de la petición de encierro contemporánea, hace el caso traer a colación algunos comentarios sobre ella.

Una lettre de cachet (al pie de la letra, una carta sellada) era un documento con el sello del rey o de uno de sus intendentes, en el que se autorizaba la reclusión sin juicio previo de la persona o personas allí mencionadas. Los usos de las lettres de cachet, que conocieron su mayor apogeo en el período comprendido entre los inicios del siglo XV y los finales del XVIII, son compendiados así por la Encyclopaedia Britannica:

«Además de servir al gobierno como arma silenciosa contra los adversarios políticos o los escritores peligrosos y como medio de castigar a los delincuentes de alto linaje sin recurrir al escándalo de un juicio, las tettres de cachet tenían otros fines. La policía las utilizaba contra las prostitutas y se encerraba a los lunáticos basándose en la autoridad que tales documentos aportaban. A menudo los cabezas de familia las utilizaban como medio de corrección, vgr. para proteger el honor de la familia de la conducta desordenada o criminal de los hijos; las esposas valíanse de ellas para controlar la disoluta promiscuidad de sus maridos y viceversa»[17].

Esta declaración constituye a su vez una exacta descripción de los usos de las peticiones de confinamiento actuales.

El control social por medio de las lettres de cachet constituye así un estadio transitorio entre el control por medio de la antigua inquisición, de carácter religioso, y la nueva, de índole psiquiátrica. Los procedimientos de las tres instituciones se basan sobre los mismos principios de paternalismo; lo único en que difieren es en la identidad del padre, en cuyo nombre se ejercen. En el caso de la Inquisición, se trata del Santo Padre, el Papa; en el de la lettre de cachet se trata del Padre Nacional, el Rey; y en el de la Psiquiatría Institucional, se trata del Padre Científico, el Médico.

«En teoría» —explica Barrows Dunham— «el rey francés era el padre de la familia francesa y, basándose en principios patriarcales, su autoridad era absoluta. Los demás padres podían recurrir a él, que correspondiendo a su petición pondría en la Bastilla a los hijos obstinados»[18]. ¡Incluso podían encerrar a sus hijos —como hizo una mujer con su hija de cuarenta años— en la Salpêtrière! En el siglo XVIII —sigue contándonos Dunham—, a medida que «los tiempos fueron volviéndose difíciles… el gobierno empezó a frenar a los intelectuales mediante el uso frecuente de lettres de cachet». Siguiendo tal costumbre, el 23 de julio de 1749 el rey Luis XV llegó a firmar en Compiègne una lettre de cachet que decía así:

“Señor Marqués de Châtelet: Esta carta sírvaos de instrucción para acoger en mi Castillo de Vincennes a Sieur Diderot (Denis Diderot, el enciclopedista y filósofo francés) y tenerle allí encerrado hasta que recibáis nuevas órdenes mías. Ruego además a Dios que se sirva teneros. Señor Marqués de Châtelet[19], bajo su divina protección”[20].

Dunham comenta: «¡Qué conmovedora resulta esta piedad con la que se ordenaba un encierro!»[21]

Esta hipócrita piedad religiosa de la lettre de cachet ha sido sustituida por la hipócrita piedad médica del documento de confinamiento[22].

En la actualidad, en muchos de nuestros Estados, los médicos tienen autoridad para encerrar a una persona en un hospital mental (en la práctica, en una cárcel) por un período de hasta quince días sin orden judicial; y a perpetuidad mediante una orden judicial que, como veremos, es cuestión de puro trámite conseguir[23]. Irónicamente, esta medicalización del encierro, mediante la cual un médico puede encarcelar a una persona en una institución mental sin recurso a los tribunales, se considera una «liberalización» de los procedimientos de los hospitales mentales. Podemos aducir aquí la posición oficial de la American Psychiatric Association acerca del confinamiento, presentada al comité del Senado que investigaba los derechos de los pacientes mentales por Francis J. Braceland y Jack R. Ewalt, doctores en medicina, el año 1961 (ambos antiguos presidentes de dicha Asociación).

«En estas últimas décadas» —afirman— «la nueva ciencia médica psiquiátrica, remando contra corriente, ha avanzado lo bastante como para que el público haya recibido con mayor simpatía el punto de vista que afirma que la enfermedad mental es una enfermedad… En general, los psiquiatras consideran con buenos ojos un procedimiento simple de confinamiento que no exija más que una solicitud presentada ante el hospital por un pariente cercano o un amigo, unida a una certificación emitida por dos médicos cualificados diciendo que han examinado al sujeto y lo han diagnosticado como enfermo mental»[24]. Así pues, la American Psychiatric Association aprueba el confinamiento mediante lettres de cachet médicas.

Además, de la misma manera que el inquisidor daba por sentado que la persona acusada de brujería era hereje, del mismo modo el psiquiatra institucional da por supuesto que la persona acusada de enfermedad mental es en realidad un paciente mental. Estas suposiciones previas se han visto justificadas, y continúan siéndolo, por los supuestos fines médicos de sus respectivas intervenciones: la salvación del alma del hereje y la protección y desarrollo de la salud mental del paciente. Thomas J. Scheff investigó los prejuicios de los psiquiatras respecto a las personas procesadas con el fin de dictaminar la conveniencia de su encierro. Desde luego, sus descubrimientos avalan totalmente nuestras afirmaciones precedentes. Después de pasar revista a cuantos estudios existen sobre el confinamiento, observaba que dichos estudios «sugieren la existencia de un juicio previo de enfermedad por parte de las autoridades encargadas de la salud mental»[25]. Citemos, por ejemplo, el caso de dos hospitales mentales estudiados durante un período de tres meses por David Mechanic, quien afirma que «no observé ni un caso en que el psiquiatra aconsejara al paciente en el sentido de que no necesitaba tratamiento. Al contrario, cuantas personas aparecieron por el hospital fueron absorbidas dentro de la masa de pacientes, independientemente de su capacidad de desenvolvimiento correcto fuera del hospital»[26] Otros estudios amplían esta impresión. Es «un acuerdo tácito bastante general entre los asistentes sociales para la salud mental» —subraya Scheff— «el que los hospitales mentales del Estado en los Estados Unidos aceptan a todos los que llegan»[27].

Scheff se dedicó a observar los procedimientos de examen psiquiátrico en cuatro tribunales de un Estado del Medio Oeste, por los que desfilaba el mayor contingente de casos mentales del Estado. Descubrió que «las entrevistas oscilaban entre una duración mínima de 5 minutos y una duración máxima de 17, siendo el término medio de 10’2 minutos. Además, la mayor parte de los examinadores actuaban con prisas»[28]. Llegó a la conclusión de que «el comportamiento o el “estado” del supuesto enfermo mental no suele ser un factor importante en la decisión de las autoridades respecto a la retención o liberación de los nuevos pacientes de los hospitales mentales. La naturaleza marginal de la mayoría de los casos, la precipitación y deficiencias de la mayor parte de los exámenes psiquiátricos, consideradas a la luz del hecho de que virtualmente cada paciente ha sido recomendado para su encierro, parecen demostrar dicha proposición»[29].

El psiquiatra goza de poderes tan discrecionales porque, al igual que al inquisidor en una época anterior, no se le considera acusador o castigador, sino benefactor, persona que va a curar al enfermo. El concepto de inquisidor como médico espiritual siguió, naturalmente, de manera inevitable a la concepción de la brujería como perversión espiritual —de la misma manera que el concepto de psiquiatra institucional como médico sigue de modo inevitable a la concepción de la locura como perversión médica—. El peligro de esta consideración de la perversión social y su control, apareció con claridad ante los ojos de los estudiosos de la Inquisición, como muestran los comentarios de Lea:

«En el mejor de los casos, el proceso inquisitorial representaba un peligro por la conjunción en una sola persona de las funciones de acusador y juez… El peligro se veía doblado cuando el juez acusador resultaba ser un fanático apasionado plenamente decidido a defender la fe y predeterminado a ver en cada prisionero que compareciera ante su presencia, un hereje al que debía hacerse confesar a toda costa; el peligro no era menor, si se trataba de un inquisidor cuyo celo venía dictado sólo por su rapacidad y su ansia por la imposición de multas y confiscaciones. A pesar de ello, la teoría de la Iglesia era la de que el inquisidor era un padre imparcial cuyas funciones consistían en la salvación de las almas y no debían verse sujetas, por tanto, a ninguna regla»[30]. Idénticos peligros se encuentran ligados a los métodos de la Psiquiatría Institucional. El inquisidor piadoso se hubiera encolerizado, sin duda, si alguien hubiera osado sugerir que era el enemigo del hereje y no su amigo. De la misma manera, el psiquiatra institucional rechaza airadamente la idea de que, de forma involuntaria, actúa como adversario del paciente y no como su terapeuta. Al negar tal interpretación, el inquisidor hubiera hecho hincapié en el hecho de que sus servicios —incluyendo la muerte de su víctima en la hoguera— tenían como finalidad la salvación del alma del hereje de la condenación eterna; paralelamente, el psiquiatra replica que sus esfuerzos —incluyendo la reclusión a perpetuidad, las convulsiones eléctricas y la lobulotomía— se proponen proteger y favorecer la salud mental del paciente. Como ejemplo ilustrativo citaremos las siguientes afirmaciones emitidas por autoridades psiquiátricas:

«Nos gustaría que nuestros hospitales… fueran considerados como centros de tratamiento para personas enfermas y queremos naturalmente, que se nos considere doctores y no carceleros… Es bien sabido que existen salvaguardias contra lo que normalmente se llama reclusión gratuita y precipitada de las personas en hospitales mentales, y afirmamos que las personas gozan de toda la protección posible en todos los Estados de nuestro país. Jamás, a lo largo de 30 años de convivencia constante con este problema, he visto un paciente cuyos derechos yo creyera atropellados por una reclusión precipitada… En cambio, es cierto todo lo contrario. La gente se ve obligada a salir precipitadamente de los hospitales mentales antes del tiempo oportuno, debido a la afluencia de pacientes a estas instituciones…»[31].

«… Quisiera señalar que la finalidad básica (del confinamiento) es tener la seguridad de que los seres humanos enfermos reciban el cuidado apropiado a sus necesidades…»[32]. «Como doctores que somos, nos gustaría que nuestros hospitales psiquiátricos… fueran considerados como centros de tratamiento para personas enfermas, en el mismo sentido que son considerados los hospitales generales»[33].

«Si esto fuera lo que realmente desean los psiquiatras, lo único que deberían hacer sería abrir las puertas de los hospitales mentales, abolir el encierro, y tratar únicamente a aquellas personas que, como sucede en los hospitales no-psiquiátricos, quisieran ser tratadas. Esto es exactamente lo que he venido defendiendo durante los últimos quince años»[34].

Lea describe de la siguiente manera la función social de la Inquisición: «La finalidad de la Inquisición es la destrucción de la herejía. La herejía no puede ser destruida, si no se destruye a los herejes… Esto se ha llevado a cabo de dos maneras distintas, es decir, o bien convirtiéndolos a la fe católica o bien abandonándolos al poder laico y quemándolos físicamente»[35].

Esta afirmación puede ser fácilmente transformada en un descripción de la función social del Movimiento en Defensa de la Salud Mental: «La finalidad de la Psiquiatría es la erradicación de la enfermedad mental. La enfermedad mental no puede ser erradicada a menos que se erradique a los enfermos mentales… Esto puede realizarse de dos maneras, es decir, devolviéndoles la salud mental o bien, tras mostrar su incurabilidad después de una estancia en hospitales mentales, separándolos de todo contacto con la sociedad sana».

Quizás esta pretensión de estar desempeñando una función benéfica por parte del acusador y juez, fue más que ninguna otra cosa, lo que convertía al juicio por brujería en un círculo vicioso.

«El acusado» —nos dice Lea— «estaba ya juzgado de antemano. Se presuponía su culpabilidad, porque de lo contrario no se le hubiera sometido a juicio y virtualmente su única vía de escape consistía en el reconocimiento de las acusaciones levantadas contra él, en la abjuración de la herejía y aceptación de cualquier castigo que como reparación pudiera serle impuesto. La obstinada negación de culpabilidad y afirmación de la propia ortodoxia… le convertían en impenitente, hereje obstinado, que debía ser entregado al poder laico y condenado a la hoguera»[36].

La presuposición de una postura terapéutica por parte del psiquiatra institucional conduce a las mismas y despiadadas consecuencias, Al igual que el acusado de herejía, el acusado de enfermedad mental comete el más grave pecado capital cuando niega su enfermedad e insiste en que su estado anormal es saludable. De acuerdo con ello, las etiquetas psiquiátricas más denigrantes se reservan para el diagnóstico de aquellos individuos que, aunque declarados locos por los expertos y encerrados en manicomios, persisten obstinadamente en afirmar su cordura. Se les define como «absolutamente faltos de comprensión» o se les describe como «aquellos que han perdido el sentido de la realidad» y se les suele diagnosticar como «paranoicos» o «esquizofrénicos». Los inquisidores españoles poseían asimismo un nombre humillante para tales personas: los llamaban «negativos»[37]. «El “negativo”» —explica Lea— «que negaba persistentemente su propia culpabilidad a la vista de competentes pruebas testimoniales, era universalmente tenido por hereje impenitente y pertinaz, para quien no había otra alternativa que la de ser quemado vivo, aunque… protestara mil veces que era católico y que quería vivir y morir dentro de su fe. Esta era la lógica inevitable de la situación…»[38].

Una de las diferencias más importantes entre una persona acusada de un crimen y otra acusada de enfermedad mental, estriba en que a la primera de ellas se le concede muy a menudo la libertad bajo fianza, mientras que a la segunda se le niega permanentemente. Esta distinción puede ser detectada también en la Inquisición. La cuestión de la fianza para los sospechosos de herejía, era considerada y determinada por los inquisidores del siglo XV de la siguiente manera, de acuerdo con las palabras de Lea:

«Si uno es sorprendido en herejía, por confesión propia, y se muestra impenitente, debe ser entregado al poder laico y ejecutado; si se arrepiente, debe ser condenado a cadena perpetua y no debe, por tanto, ser liberado bajo fianza; si niega los hechos y se demuestra convincentemente su culpabilidad, debe ser entregado —como impenitente — al poder secular para ser ejecutado»[39].

De la misma manera, en los procesos por enfermedad mental no está autorizada la fianza. Si el acusado admite la enfermedad mental, es hospitalizado —a menudo a perpetuidad—; si la niega y se diagnostica su enfermedad en una audiencia al efecto y de acuerdo con todas las exigencias de un «proceso legal», es recluido en un hospital mental y tratado contra su propia voluntad por todos los medios necesarios hasta que «adquiera la debida comprensión acerca de su estado».

No es necesario insistir excesivamente en que la idea de una criminología terapéutica, venerada hoy como un invento reciente y humanitario, atribuible a los «descubrimientos científicos» de una «psiquiatría dinámica», no es nueva ni psiquiátrica en sus orígenes. Por el contrario, es un rasgo característico de la Inquisición y de las ideas y el celo religioso que la animaban.

«En teoría» —dice Lea— «el objeto de la Inquisición era la salvación de las almas… Las penalidades infligidas al arrepentido no eran propiamente castigo sino reparación, y tal persona no era un convicto, sino un penitente; cualquier afirmación que hiciera durante el juicio, aun cuando negara obstinadamente las acusaciones, constituía una confesión, y la prisión a que se le condenaba era una casa de penitencia o de misericordia[40]. Incluso las acusaciones y la evidencia presentada por los testigos de la defensa eran llamadas a veces confesiones»[41].

Esta mitología y retórica terapéutica llegaban también a infiltrar las funciones penales o sentenciadoras de la Inquisición, que, como dice Lea «se basaba en una ficción que debe ser captada correctamente, si queremos comprender gran parte de su actuación. En teoría, carecía de autoridad para infligir ningún castigo… Sus sentencias no eran, por tanto, como las de un juez terrenal, la venganza de la sociedad respecto al malhechor o escarmientos disuasorios a fin de prevenir la propagación de la criminalidad; se imponían sencillamente en beneficio del alma errante y para purificarla de sus pecados. Los mismos inquisidores solían hablar de su ministerio en este sentido. Cuando condenaban a cadena perpetua a un pobre desgraciado, la fórmula habitual tras la sistematización de procedimientos del Santo Oficio, consistía en una sencilla orden de encerrarse personalmente en la cárcel y confinarse allí, llevando a cabo una penitencia a base exclusivamente de pan y agua, avisándosele que no debía abandonar su encierro bajo pena de excomunión y de ser considerado como hereje perjuro e impenitente. Si rompía su encierro y escapaba, la requisición de captura en una jurisdicción extraña lo describía, con una singular falta de humor, como alguien llevado por su locura a rechazar la saludable medicina que se le había ofrecido para su curación y a despreciar el vino y el aceite que calmaban sus heridas»[42]. (La cursiva es mía).

Los pacientes mentales son confinados y tratados contra su propia voluntad, por las mismas razones e idénticos procedimientos.

«Este es el único tribunal» —recita el juez de un tribunal de Chicago a cuyo cargo corren las audiencias para establecer la conveniencia o disconveniencia de confinamiento— «en el que siempre gana el defendido. Si es puesto en libertad, significa que está bien. Si es internado, es por su propio bien»[43]. Los asistentes sociales para la salud mental defienden en la actualidad, al igual que defendían antiguamente los auxiliares de la Inquisición, que cuanto se le hace a la víctima es por su propio bien. Esto es lo que convierte a los procedimientos de encierro para los prepacientes y a las audiencias de habeas Corpus para los pacientes internados en una burla grotesca. La siguiente decisión judicial puede servirnos de ilustración.

En un esfuerzo por conseguir su libertad, Stanley Prochaska, paciente confinado contra su propia voluntad en el Hospital Mental del Estado de Iowa, cursó una petición para un documento de habeas corpus, alegando haber sido privado de un debido proceso legal, porque el consejero que había comparecido en su defensa en la audiencia para determinar su cordura, no había departido previamente con él. El Tribunal Supremo de Iowa confirmó la decisión del tribunal, rechazando la apelación del demandante.

«Debe tenerse bien presente» —afirmó el Tribunal Supremo— «que el apelante no ha sido acusado de un crimen y no está encarcelado en consecuencia. Véase privado de libertad en el sentido de que no es libre de ir y venir a su libre albedrío, pero tal restricción no le ha sido impuesta a modo de castigo, sino para su propia protección y bienestar, así como en beneficio de la sociedad. Tal pérdida de libertad no guarda relación con aquella libertad a que se refiere la Constitución cuando dice que “nadie será privado de vida, libertad o propiedad sin el debido proceso legal”»[44].

Una vez aceptado este punto de vista terapéutico —ya sea el de la Inquisición, ya el de la Psiquiatría Institucional— todo lo demás sigue por simple lógica. Por ejemplo, Lea observa que «por una ficción legal, se suponía que el Inquisidor se hacía cargo de ambos aspectos del caso y tomaba a su cargo simultáneamente la defensa y la acusación»[45]. Gracias a la misma ficción legal, se supone que el psiquiatra de un hospital del Estado se hace cargo de ambos aspectos del caso y toma a su cargo simultáneamente la protección de la comunidad y la del paciente mental. Así, por un lado, los psiquiatras suplican —como ya hemos visto— que se les considere doctores, no carceleros; por otro lado, afirman orgullosamente que su deber es proteger a la sociedad. «El psiquiatra del mañana será, como lo es el de hoy, uno de los porteros de la comunidad» —declara Robert H. Felix, decano de la St. Louis University Medical School y antiguo director del National Institute of Mental Health[46].

No necesitamos demorarnos ahora explicando las desastrosas consecuencias de las extendidas y no protestadas prácticas de los inquisidores. Debería ser suficiente insistir en que, al combatir la brujería, lo que realmente hicieron los inquisidores fue crearla.

«Las incesantes enseñanzas de la Iglesia» —observa Lea— «llevaron a sus mejores hombres a no considerar ningún acto más justo que el de quemar a los herejes y a no considerar ninguna herejía peor que la petición de tolerancia… La realidad es que la Iglesia no sólo definió la culpabilidad y forzó su castigo, sino que creó el crimen mismo»[47]. Lo mismo, evidentemente, puede decirse de la Psiquiatría Institucional[48].

Finalmente, existe otra semejanza entre herejía y enfermedad mental al mismo tiempo que una diferencia. Una vez catalogada una persona como hereje, la evidencia escrita de su perversión la dejaba señalada para siempre. «La sentencia inquisitorial… terminaba siempre haciendo una reserva de poderes para modificar, mitigar, aumentar y reimponer a discreción… El inquisidor carecía, sin embargo, de poder para otorgar perdones absolutos, cosa reservada exclusivamente al papa»[49].

De la misma manera, una vez catalogada como paciente mental, una persona queda marcada ya para siempre por dicha perversión. Al igual que el inquisidor, el psiquiatra puede «sentenciar» a una persona a la enfermedad mental, pero no puede borrar el estigma que él mismo ha impuesto. En psiquiatría, sin embargo, no existe ningún Papa que conceda un perdón absoluto de un diagnóstico de enfermedad mental afirmado públicamente.

4. LA BRUJA COMO PACIENTE MENTAL

… el Molleas Maleficarum, con alguna elaboración, podría servir de excelente libro de texto actual de psiquiatría clínica descriptiva del siglo XV, con sólo sustituir la palabra bruja por la palabra paciente y eliminar al diablo.

Gregory Zilboorg[1].

Desde las obras de personajes como Rush[2] y Esquirol, la psiquiatría muestra una tendencia inconfundible a interpretar todo tipo de comportamiento anormal o poco usual como enfermedad mental. Esta tendencia recibió un fuerte impulso de Freud y los psicoanalistas quienes, al concentrarse en los llamados determinantes inconscientes de la conducta, tendían a interpretar incluso el comportamiento «racional» de acuerdo con el modelo del «irracional». Desde entonces el comportamiento normal ha sido explicado por referencia al comportamiento anormal.

«La investigación psiquiátrica» —declara Freud— «… no puede dejar de considerar digno de comprensión todo cuanto puede observarse en estos ilustres modelos (de grandes hombres) y no cree en la existencia de ninguno tan elevado que resulte humillado por estar sujeto a las leyes que gobiernan tanto a la actividad normal como patológica con igual fuerza… Quienquiera que sea el que proteste por nuestra osadía al examinar a este personaje (Leonardo da Vinci) a la luz de los descubrimientos obtenidos en el campo de la patología, se halla todavía apegado a los prejuicios que nosotros hemos abandonado completamente en la actualidad. Ya no creemos que se deba establecer una distinción tajante entre enfermedad y salud o entre individuos normales y neuróticos…»[3]

Aunque Freud reconoció algunos de los peligros inherentes a la interpretación psicopatológica de la conducta humana, al parecer no comprendió la naturaleza real del problema, porque actuó como si un rechazo verbal bastara para desvanecerlo.

«Cuando la investigación psiquiátrica, que normalmente se contenta con seleccionar su material entre hombres más frágiles» —escribe Freud en su ensayo sobre Leonardo da Vinci— «se acerca a uno de los ejemplares escogidos de la raza humana, no lo hace por las razones que tan frecuentemente le atribuyen los legos en la materia. “Manchar lo que es luminoso y hundir en el barro cuánto hay de sublime”, no forma parte de su objetivo y no encuentra ninguna satisfacción en estrechar el abismo que separa la perfección de los grandes hombres de la imperfección de los objetos que estudia normalmente»[4].

Vemos cómo Freud subraya aquí —como si fuera un hecho lamentable y no un juicio moral discutible— «… la imperfección de los objetos que (la psiquiatría) estudia normalmente». No sabe ver el juicio de valor y, por tanto, no puede ponerlo en entredicho. En vez de ello, está satisfecho con reclamar que: «Debemos insistir explícitamente en que jamás hemos juzgado a Leonardo como neurótico o “enfermo de los nervios”, como con mayor delicadeza se expresa»[5].

Si bien Freud no desea denigrar a Leonardo da Vinci como «enfermo de los nervios», evidentemente no pone ninguna objeción si otras personas, menos geniales y famosas, sufren tal humillación.

Quizás sin propósito deliberado y de forma inconsciente, el nuevo vocabulario del psicoanálisis se combinó con el vocabulario tradicional de la psiquiatría hasta formar una retórica de rechazo, de un poder y una popularidad hasta ahora desconocidos[6]. El resultado fue que la conducta de todo el mundo —vivos o muertos, primitivos o actuales, famosos o desconocidos— se convirtió en materia adecuada para el escrutinio, la explicación y la estigmatización del psicopatólogo.

Para asegurarse, al adoptar este enfoque, los psicoanalistas arrojaron nueva luz sobre ciertas semejanzas importantes entre sueños y síntomas mentales, el comportamiento del hombre primitivo y el de su descendiente civilizado, el mito y la locura. Siguiendo estas pautas, la perspectiva psicopatológica enriqueció y extendió nuestra comprensión de la naturaleza humana y la conducta personal. Existía, sin embargo, un peligro grave en dicho enfoque, que pronto se puso de manifiesto. Dado que los observadores e intérpretes eran psiquiatras y debido precisamente a que se veían compelidos por la necesidad de establecer diagnósticos psicopatológicos, todo tipo de conducta humana tendía a ser percibido y descrito como manifestaciones de enfermedad mental; al mismo tiempo, los distintos personajes, históricos y vivientes, tendían a ser contemplados y diagnosticados como individuos enfermos mentales. El punto de vista que considera a las brujas como enfermas mentales, forma parte de esta perspectiva psiquiátrica.

La posibilidad de que algunas personas acusadas de brujería estuvieran «mentalmente enfermas» fue considerada ya durante la caza de brujas, especialmente por Johann Weyer. En su dedicatoria del De Praestigiis al Duque Guillermo de Cleves, Weyer escribe:

«A ti, Príncipe, dedico el fruto de mi meditación… nadie está tan de acuerdo con mis propios (puntos de vista sobre la brujería) como tú, en el sentido de que las brujas no pueden producir daño ni con el deseo más malvado ni con el más abominable exorcismo, sino que es más bien su imaginación —inflamada por los demonios de modo incomprensible para nosotros— y la tortura de la melancolía quienes les hacen imaginar haber causado toda clase de maldad»[7].

¿Es coincidencia el que la sugerencia del desorden mental de las brujas provenga de un médico opuesto a su persecución? O, ¿constituye en sí misma esta hipótesis un arma en la batalla contra la cacería de brujas? La evidencia nos lleva con fuerza a esta última conclusión. En otras palabras, la locura es una excusa para un comportamiento malvado (la brujería), aducida por una autoridad (Weyer) que intercede en favor de los perseguidos (las brujas), a fin de mitigar sus sufrimientos en manos de los opresores (los inquisidores) sordos a todos los alegatos excepto a éste (la locura)[8]. Muchos psiquiatras contemporáneos profesan abiertamente este propósito. En vez de protestar contra la pena de muerte misma, promueven el concepto de locura como protección «humanitaria» para aquellos acusados que, sin la defensa de la locura, serían enviados a la muerte[9].

Esta aspiración visiblemente noble de salvar al acusado de la pena capital, fue el motivo subyacente en la importante decisión M’Naghten de 1843. Conocida como disposición M’Naghten, dicha decisión ha proporcionado desde entonces la base médico-legal sobre la que elevar una alegación de locura, la defensa y el veredicto correspondientes[10]. En los textos modernos de psiquiatría se atribuye invariablemente la defensa sobre base de locura a los «descubrimientos» de la psiquiatría «científica»; del mismo modo que se atribuye su actual y creciente popularidad en este y en otros países occidentales, a la hace tiempo merecida apreciación legislativa y judicial de las supuestas «contribuciones» de la psiquiatría a la aplicación de la legislación criminal. Dicha interpretación está completamente reñida con los hechos. Más de tres siglos antes de la decisión M’Naghten, cuando no existía esto que llamamos «medicina moderna» y mucho menos nada que ni de lejos pudiera calificarse de «psiquiatría», la defensa basada en la locura era una alegación aceptada en los juicios por brujería de la Inquisición Española[11]. «A los locos se les declaraba irresponsables» —dice Lea— «y se les enviaba a los hospitales… Dentro del punto de vista ilustrado que dicha Inquisición adoptó respecto a la brujeria, las instrucciones de 1537 indican una disposición tendente a considerar locas a aquellas mujeres con fama de brujas… Por esta época había una bruja en Barcelona, llamada Juanita Resquells, tenida por loca por médicos y consultores; no sabiendo qué hacer con ella, transfirieron el caso al Supremo, quien ordenó su exoneración…»[12] Sin embargo, esta solución no era frecuente. Por lo general, aquellas personas a quienes se declaraba locas, eran encerradas en un monasterio o en un hospital[13].

Los responsables directos —dentro del campo médico— de la clasificación de las brujas como pacientes mentales, fueron los famosos psiquiatras franceses Pinel, Esquirol y Charcot. Fueron fundadores no sólo de toda la escuela francesa de psiquiatría, sino de toda la psiquiatría moderna como disciplina médico-positiva. Sus puntos de vista dominaron el campo de la medicina del siglo XIX. Philippe Pinel (1745-1826) estaba convencido de que las brujas eran individuos mentalmente enfermos, pero no insistió en este tema. En su Tratado sobre la locura (1801), afirma —sin discusión ni demostración— que «en resumen: los endemoniados de todo tipo deben ser clasificados entre los maníacos o entre los melancólicos»[14]. A continuación rechaza a Weyer como víctima de la creencia en la brujería: «No debemos extrañarnos del crédito otorgado a las engañosas posesiones diabólicas en los escritos de Wierus (Weyer), si consideramos que sus obras aparecieron a mediados del siglo XVII y contienen tantos elementos de teología como de medicina, Este autor… parece haber sido muy adepto a los misterios del exorcismo»[15].

Jean Etienne-Dominique Esquirol (1772-1840), alumno y heredero intelectual de Pinel, fue quien más abogó para que las brujas fueran consideradas personas mentalmente desequilibradas. Psiquiatra el más influyente de su tiempo. Esquirol no sólo creía que las brujas y magos estaban mentalmente enfermos (todos o en su mayor parte), sino que lo mismo acontecía con los criminales; en consecuencia, defendió la tesis de que los transgresores de la ley fueran encarcelados en hospitales mentales y no en prisiones. Los historiadores psiquiátricos modernos y los psiquiatras forenses han tomado de él estas ideas.

«Estas conclusiones» —escribe Esquirol en 1838— «pueden parecer hoy extrañas; espero, sin embargo, que algún día llegarán a ser una verdad comúnmente aceptada. ¿Dónde está en la actualidad el juez dispuesto a condenar a la hoguera al gitano o individuo desequilibrado acusado de practicar la brujería? Hace ya tiempo que los magistrados han decidido enviar al brujo a un asilo para dementes; no se les castiga ya por impostores»[16].

Las opiniones de Esquirol tuvieron amplia aceptación entre los estudiosos del siglo XIX. Así Lecky, en su clásica History of European Morals, repite los diagnósticos de Esquirol como si de verdades evidentes se tratara. Describe a las brujas como «decrépitas de cuerpo y desequilibradas de mente»[17] y atribuye su frecuente suicidio al «miedo y locura (que se) combinaban para precipitar a las víctimas a esta acción»[18]. Al describir a una víctima de la Inquisición Española de 1359, Lecky escribe: «La pobre lunática cayó en manos del Arzobispo de Toledo y fue quemada viva»[19]. Comentando la obsesión brujeril y las «epidemias de suicidios atribuibles completamente a locura», como las que ocurrieron en Europa de forma esporádica entre los siglos XV y XVII, Lecky afirma benévolamente que dichos problemas «pertenecen más a la historia de la medicina que a la de la moral»[20]. Nada, en mi opinión, puede estar más alejado de la verdad. En manos de Jean-Martin Charcot (1825-1893), la brujería se convirtió en un problema de «neuropatología». En la necrología de su gran maestre, escribe Freud: «Charcot… recurrió innumerables veces a las actas aún existentes de los juicios por brujería y posesión diabólica, a fin de mostrar que las manifestaciones de la neurosis (histeria) eran entonces las mismas que hoy. Trató la histeria al igual que cualquier otro tópico en neuropatología…»[21] Al igual que hizo Esquirol, Charcot tomó a las brujas a través de las definiciones de sus atormentadores y procedió desde este punto a estudiar su «neuropatología»[22]. Lo mismo hizo Freud. En sus manos, sin embargo, la brujería se convierte en un problema de «psicopatología».

En la citada nota necrológica de Charcot, Freud propone «la teoría de una división de la conciencia como solución al enigma de la histeria», y recuerda a continuación a sus lectores que «al dictaminar la posesión diabólica como causa de los fenómenos de la histeria, la Edad Media está optando en realidad por esta solución; sería tan sólo cuestión de cambiar la terminología religiosa de esta época oscurantista y supersticiosa por el lenguaje científico de la actualidad»[23]. Este reconocimiento es sencillamente pasmoso; Freud reconoce que la descripción psicoanalítica de la histeria no es más que una revisión semántica de la descripción demonológica. Intenta de esta manera legitimar sus metáforas alegando que forman parte del lenguaje de la ciencia, cuando en realidad no es así[24].

La interpretación demonológica de la histeria y la reinterpretación cuasimédica que Charcot hizo de ella, causaron una profunda impresión en Freud, que volvió una y otra vez sobre este tema.

«¿Qué pensarías» —le pregunta a Fliess en una carta fechada el 17 de enero de 1897— «si yo te dijera que toda mi recién descubierta teoría, en su forma original, de la histeria, había sido bien conocida y publicada más de cien veces hace algunos siglos? ¿Recuerdas que yo siempre repetía que la teoría medieval de la posesión, sostenida por los tribunales eclesiásticos, era idéntica a nuestra teoría de un cuerpo extraño y de la división de la conciencia?… De paso, las crueldades permiten comprender algunos de los síntomas de la histeria que hasta ahora habían permanecido en la más profunda oscuridad»[25]. Observamos cómo Freud, en este pasaje, da el paso definitivo hacia la psicopatología: acepta como paciente a quien ha sido identificado como paciente y procede a examinar sus síntomas. En primer lugar, reivindica para sí la propiedad de la interpretación psicopatológica de la posesión, desarrollada por la escuela psiquiátrica francesa; a continuación, pasa a desdeñar la consideración de las crueldades infligidas a las brujas, como indicaciones del carácter humano de sus perseguidores y de la naturaleza social de la época, interpretándolas —en cambio— como parte de los síntomas mostrados por las «pacientes». Treinta años después de la publicación de la citada nota necrológica sobre Charcot, Freud retorna a las semejanzas existentes entre la teoría demonológica de la posesión y la teoría psicoanalítica de la histeria.

«No tenemos por qué sorprendernos» —escribe en su ensayo sobre «Una Neurosis Demonológica del Siglo XVII»— «al descubrir que, mientras las neurosis de nuestra propia época a-psicológica adoptan un aspecto hipocondríaco y aparecen disfrazadas de enfermedades orgánicas, las neurosis de aquella época primitiva aparezcan bajo el aspecto de apariencias diabólicas. Diversos autores —Charcot el más célebre de ellos— han identificado, como sabemos, las manifestaciones de la histeria en los retratos de posesiones diabólicas y de éxtasis que las producciones artísticas han hecho llegar hasta nosotros… La teoría demonológica de aquellos tiempos oscuros ha vencido al fin sobre las opiniones somáticas de nuestra época de ciencia “exacta”. Los estados de posesión corresponden a nuestras neurosis… A nuestros ojos, los demonios son deseos malos y reprensibles, derivaciones de impulsos instintivos que han sido repudiados y reprimidos»[26].

Afirma aquí Freud que el clima cultural en que viven las personas, determina la forma simbólica externa de las «neurosis» que desarrollan; pero se detiene antes de llegar a considerar la posibilidad de que determine también qué personas asumen las funciones dominantes como perseguidores y a quienes les toca en este reparto los papeles sumisos de víctimas. De esta manera cierra la puerta a una perspectiva histórico-cultural más amplia, no sólo acerca de la «enfermedad mental», sino también acerca de la misma psiquiatría; así como al punto de vista de que la sociedad no se limita a modelar las formas simbólicas de la locura que ella misma crea, sino que determina la misma existencia, dirección, fuerza y resultado de este mismo proceso de fabricación.

Como ya hemos visto, pues, la teoría psicopatológica de la brujería no nace con Gregory Zilboorg. Sin embargo, Zilboorg ha sido uno de sus popularizadores más coherentes y persuasivos; si le faltaba originalidad, rebosaba en dotes de persuasión. Añadamos a ello que Zilboorg escribía en una época en que su auditorio había sido preparado para este mensaje por décadas de propaganda psiquiátrica y psicoanalítica acerca de la enfermedad mental. Quizás esta razón haya contribuido a la tremenda influencia de sus opiniones. Prácticamente todos los psiquiatras contemporáneos y los historiadores de la psiquiatría que han hablado sobre la brujería, han suscrito las interpretaciones de Zilboorg.

La esencia de la tesis de Zilboorg es que la mayor parte de las brujas eran enfermas mentales. En vez de ser reconocida correctamente su enfermedad, se vio falsamente interpretada como síntoma de brujería. «El Malleus» —escribe Zilboorg— «fue una reacción contra los signos inquietantes de una creciente inestabilidad del orden establecido, con lo que cientos de miles de enfermas mentales fueron víctimas de esta violenta reacción. No todas las acusadas de brujería eran enfermas mentales, pero casi todas las enfermas mentales fueron consideradas brujas, hechiceras o embrujadas»[27]. Zilboorg no pone en tela de juicio la salud mental de los inquisidores. Ni siquiera presenta evidencia tendente a demostrar que las brujas eran enfermas mentales. En su lugar, se limita a declarar que estaban enfermas e intenta establecer la validez de esta interpretación a través de su constante repetición. Su narración del caso de Françoise Fontaine (cuyo «tratamiento» inquisitorial ya he comentado anteriormente)[28] es ilustrativa al respecto. ¿Cómo sabemos que esta mujer estaba mentalmente enferma? He aquí la prueba de Zilboorg: «Evidentemente sería vano intentar someter a escrutinio moderno los síntomas de Françoise Fontaine a fin de determinar el hecho obvio (sic) de que era una muchacha mentalmente enferma»[29]. El método utilizado por Zilboorg para establecer la demencia es el mismo que utilizaba el inquisidor para establecer la brujería: cada uno de ellos proclama que su sujeto sufre la temida enfermedad y utiliza su autoridad y poder para transformar su juicio en realidad social. Basándose en este tipo de «evidencia», concluye Zilboorg que «no queda sombra de duda en nuestra mente de que los millones de brujas, hechiceras, poseídas y obsesas constituían un enorme contingente de neuróticas y psicóticas graves y de delirios orgánicos considerablemente deteriorados… durante muchos años el mundo pareció un inmenso asilo de locos sin un adecuado hospital mental»[30]. La razón retrocede ante tamaño absurdo. Zilboorg ignora arrogantemente hechos que deberían serle familiares a través de su estudio de la brujería, pero que no le habrían servido en sus propósitos de propagar la psiquiatría. Entre estos hechos podemos mencionar el que muchas de las personas acusadas de brujería eran criminales —envenenadores, por ejemplo—; en segundo lugar, que otras muchas eran curanderas —parteras, pongamos por caso—; en tercer lugar, que otras pertenecían a religiones no ortodoxas —protestantes en regiones católicas y viceversa—; y, finalmente, que había quienes — quizás la mayoría— eran hombres y mujeres absolutamente inocentes, acusadas falsamente por una gran variedad de motivos.

Sin embargo, para Zilboorg y otros imperialistas psiquiátricos deseosos de conquistar toda la Edad Media para la psicología médica, las brujas —quienquiera que fuesen— son simplemente dementes.

«La fusión de locura, brujería y herejía en un solo concepto» —escribe Zilboorg— «y la exclusión hasta de la misma sospecha de que se trate de un problema médico, son ahora completas»[31]. Ahora bien, ¿cuál es el problema médico en este caso y dónde radica? La herejía y la brujería eran definidas y concebidas como problemas religiosos y legales; de ahí la participación combinada de tribunales eclesiásticos y laicos en los juicios por brujería. Al sugerir que el problema de la brujería era de tipo médico, Zilboorg no sólo ignora toda la evidencia histórica, sino que niega asimismo toda la función de discriminación social y víctima propiciatoria existente en la cacería de brujas. Porque, dejando aparte cualquier otra cosa que pudieran ser, las personas acusadas de brujería eran seres oprimidos y perseguidos. Pues bien: la opresión y persecución no son en sí mismas problemas médicos, aunque sus consecuencias puedan, y de hecho así sucede, ser médicas. Comentando el Malleus, Zilboorg observa que «Las experiencias alucinatorias, sexuales o no, de las mujeres psicóticas de la época, son correctamente descritas por Sprenger y Krämer»[32]. De nuevo se limita Zilboorg a etiquetar a las mujeres como «psicóticas» y a sus experiencias como «alucinaciones». Esto difícilmente puede demostrar nada. En realidad, lo que Zilboorg llama «experiencias alucinatorias» eran mentiras e invenciones que veíanse obligadas a decir las personas acusadas de brujería, bajo el tormento a que se las sometía. Zilboorg no se contenta con pasar esto por alto, sino que insiste en que su objetivo, al analizar la caza de brujas, es «primordialmente, describir y delinear algunas de las fuerzas que se hallaban en juego y no juzgar, aprobar o desaprobar… porque el problema es de tipo científico y clínico más que moral»[33].

Zilboorg repite sus interpretaciones psicopatológicas de la brujería, al comentar el De Praestigiis de Weyer:

«(El) no deja duda alguna de que una sola conclusión es segura: las brujas son personas mentalmente enfermas, y los monjes que atormentan y torturan a estas pobres criaturas son quienes deberían ser castigados»[34].

Y en otro sitio:

«Las confesiones de brujas y hechiceras…, insiste (Weyer), eran formas de locura, formas de fantasía anormal, síntoma y parte de una grave enfermedad mental en la que se ve implicada toda la personalidad»[35]. De esta manera Zilboorg retuerce las opiniones de Weyer hasta ajustarlas a su propia conveniencia. Lo que recalcó Weyer con mayor firmeza, fue que los individuos acusados de brujería solían ser inocentes de cualquier maldad. La cuestión de la enfermedad mental no es crucial ni destacada en la obra de Weyer. Por encima de todo, el De Praestigiis es un ataque contra la corrupción e inhumanidad de los inquisidores.

«De todas las desgracias que diversas opiniones fanáticas y corrompidas han aportado en nuestra época al cristianismo, con la ayuda de Satanás, no es la menor» —escribe Weyer— «la que, bajo el nombre de brujería, ha sido sembrada como semilla corrompida… Casi todos los teólogos callan respecto a la impiedad que muestran tales opiniones, los doctores las toleran, los juristas la tratan mientras siguen sujetos a viejos prejuicios; dondequiera que me dirija, no hay nadie, nadie, que por compasión hacia la humanidad rompa el laberinto o extienda su mano para curar la herida mortal»[36].

Esto no es todo. Weyer califica a los cazadores de brujas, de «jueces tiranos y sanguinarios, ladrones torturadores y feroces, que han olvidado toda humanidad y no conocen la clemencia»[37].

El mismo Weyer concluye su denuncia de los inquisidores y de cuantos les ayudaban en su trabajo, con las siguientes palabras:

«Así, os cito a todos delante del tribunal del Gran Juez, que será quien escoja entre nosotros; allí surgirá para condenaros la verdad que habéis pisoteado bajo vuestros pies y que habéis enterrado, y clamará venganza por vuestras crueldades»[38].

¿Son éstas las palabras de un «hombre reverente, respetuoso y religioso (cuyo único objetivo era) demostrar que las brujas estaban mentalmente enfermas y debían ser tratadas por los médicos en vez de ser interrogadas por los eclesiásticos», como repiten Alexander y Selesnick siguiendo a Zilboorg, exagerando incluso los esfuerzos de éste por «descubrir» a Weyer como el fundador de la psiquiatría moderna?[39] ¿O son más bien las palabras de un crítico social que protesta contra el poder incontrolado y la inmoralidad de los opresores de su época?

Hemos visto cómo, en manos de Zilboorg, la visión psicopatológica de la brujería se inicia como hipótesis médica y termina como prejuicio desorientador. Este juicio se ha convertido, a su vez, en dogma psiquiátrico, hasta tal punto que en la actualidad ningún estudiante «serio» de psiquiatría duda de que las brujas fueran dementes. Albert

Deutsch, autor de un texto estándard sobre la historia de la psiquiatría americana, da por supuesto que las brujas estaban locas con estas palabras:

«Las actas de los juicios por brujería que han llegado hasta nosotros» —escribe— «proporcionan evidencia suficiente para convencernos de que un inmenso porcentaje de las acusadas de brujería, eran en realidad dementes… El porcentaje exacto de víctimas de la obsesión brujeril realmente enfermas, está más allá de toda posibilidad de cálculo; pero, basándonos en las actas que poseemos, no parece exagerado creer que alcanzaba como mínimo un tercio del total de víctimas ejecutadas»[40].

Ahora bien, los juicios por brujería eran, al fin y al cabo, juicios. De ahí que su interés se centrara en la culpabilidad e inocencia, no en la enfermedad o salud. Zilboorg oscurece este punto con su continua insistencia sobre la enfermedad mental. La realidad es que las brujas habían sido cruelmente castigadas por unos «crímenes» deficientemente definidos y no demostrados a satisfacción de muchos observadores honestos. Sin embargo, el simple hecho de que ellas fueran torturadas y quemadas es suficiente para convertirlas en objeto de especial interés psicopatológico: su conducta social y sus producciones verbales son el «material» de psicopatología.

«Una bruja» —nos dice solemnemente Alexander y Selesnick— «aliviaba su sentimiento de culpabilidad al confesar sus fantasías sexuales ante el tribunal público; al mismo tiempo obtenía un cierto placer erótico al detenerse en todos los detalles ante sus acusadores varones. Estas mujeres, perturbadas emocionalmente de forma grave (sic), eran particularmente susceptibles a la sugestión de haber acogido a los diablos y confesarían con la misma facilidad haber cohabitado con los malos espíritus, con lo que algunos perturbados emocionales de hoy, influidos por los titulares, se imaginan ser asesinos perseguidos»[41].

Aquí se despliega la retórica de la psiquiatría moderna en su forma más sutil. Alexander y Selesnick omiten toda referencia a las torturas utilizadas para obtener las confesiones de las supuestas brujas. Es más, llegan hasta comparar las confesiones de las brujas acusadas con las falsas reivindicaciones de ser criminales emitidas por personas a quienes no se acusa de nada y que obran únicamente bajo la influencia de sus propias necesidades personales y de las historias impresas en los periódicos. La inmoralidad de esta analogía estriba en igualar la influencia de las brutales torturas físicas con la de los mensajes impresos, publicados sin coacción de ninguna clase. En esta interpretación, el juicio por brujería se transforma de una situación en la que las personas acusadas sufren tortura hasta confesar unos crímenes cuya pena es la muerte en la hoguera, hasta una situación en que determinados ciudadanos, a quienes nadie ha importunado, alegan haber cometido crímenes a cuya ejecución fácilmente se demuestra que son ajenos.

La falsedad e inmoralidad de esta interpretación psiquiátrica de la brujería se hace plenamente evidente si la contrastamos con los anales de la Inquisición, tal como han sido compilados y ampliamente aceptados por los historiadores y teólogos cristianos. Esta interpretación histórica, en contraste con la interpretación psiquiátrica, se centra en los perseguidores y no en los perseguidos; pone su acento en la intolerancia de los primeros y no en la enfermedad mental de los segundos. He ahí, por ejemplo, las palabras de Henry Charles Lea —el gran historiador de la Inquisición— acerca del papel desempeñado por la Iglesia en la persecución de los inconformistas (de los judíos, en este caso concreto):

«La interminable historia de la perversidad humana no ha presentado aún un ejemplo más crudo de la facilidad con que las bajas pasiones del hombre pueden justificarse a sí mismas bajo el pretexto de deber, que la manera en que la Iglesia, pretendiendo obrar en representación de Aquél que murió por redimir a la humanidad, plantó las semillas de la intolerancia y de la persecución, cuya cosecha cultivó con asiduidad durante casi mil quinientos años… El hombre está siempre presto a oprimir y despojar a sus semejantes y, cuando sus guías religiosos te enseñan que la justicia y la humanidad son un pecado contra Dios, la rapiña y la opresión se hacen el más fácil de tos deberes. No es exageración afirmar que de las infinitas injusticias cometidas contra los judíos durante la Edad Media y de los prejuicios que aún ahora abundan en muchos sectores, la Iglesia es en gran manera, si no en su totalidad, responsable»[42].

Andrew Dickson White, historiador profundamente religioso, primer presidente de la Cornell University y autor de la clásica History of the Warfare of Science with Theotogy in Christendom, tampoco pudo descubrir ninguna transgresión por parte de las víctimas: eran simples víctimas propiciatorias. También él observó que, entre las víctimas, no sólo en España sino también en el resto de Europa, los judíos alcanzaban un elevado porcentaje.

«En fecha tan tardía como la de 1527» —escribe— «el pueblo de Pavía, viéndose amenazado por la peste, acudió a San Bernardino de Feltro, que durante su vida había sido feroz enemigo de los judíos, y emitieron un voto prometiendo que, si el santo alejaba la peste, expulsarían a los judíos de la ciudad. Al parecer, el santo aceptó el trato y, a su debido tiempo, los judíos fueron expulsados»[43]. Sintetizando, diríamos que la visión psiquiátrica de la brujería es objetable porque se detiene en el supuesto desequilibrio mental de las brujas, distrayendo con ello la atención del observador, de las actividades de los cazadores de brujas. Siguiendo este método, la conducta social del opresor es pasada por alto, omitida o, en algunos casos, excusada como producto a su vez de locura[44]. Zilboorg califica de «dos honestos dominicos»[45] a los autores del Malleus. Menninger, otro entusiasta defensor del punto de vista medieval acerca de la brujería, transforma este juicio y los define como «dos dominicos celosos pero equivocados»[46]. Siguiendo las mismas pautas, Masserman define el Malleus como «… el resultado de la investigación y codificación de dos frailes sinceros y preocupados (Sprenger y Krämer)» y lo califica de «… un tratado medieval de psiquiatría clínica, puesto que describe con gran detalle, como síntomas de hechicería y brujería, las anestesias, parestesias, disfunciones motrices, fobias, obsesiones, compulsiones, regresiones, dereísmos, alucinaciones, ilusiones que hoy día serían consideradas manifestaciones patológicas de desórdenes neuróticos o psicóticos agudos»[47].

Pero ¿cuál es la realidad? Robbins, investigador de la brujería más fidedigno que Zilboorg y sus colegas psiquiátricos que copian sus opiniones, nos cuenta que Krämer había «animado a una mujer disoluta a esconderse en un homo, simulando que el diablo se alojaba allí… a fin de justificar sus cazas de brujas. La voz de dicha mujer denunció el nombre de muchas personas a las que Krämer torturó. Por fin, el obispo de Brixen logró arreglárselas para expulsar a Krämer…»[48] En cuanto a Sprenger —este otro dominico «honesto» pero «equivocado»— era sospechoso de haber falsificado una carta de aprobación de la Facultad de Teología de la Universidad de Colonia, añadida a modo de apéndice al Malleus en 1487. A su muerte, sus compañeros se negaron a ofrecer una misa de difuntos por él, omisión que «podría haber sido motivada por su deshonestidad académica»[49].

Podríamos resumir los rasgos predominantes de la teoría psicopatológica de la brujería, del modo siguiente: la idea de la locura de las brujas fue lanzada por Weyer; Esquirol la desarrolló en su plenitud y a continuación fue aceptada por la mayoría de historiadores, médicos y gente ilustrada del siglo XIX; finalmente fue elevada a dogma psiquiátrico indiscutible por Zilboorg y otros «psiquiatras dinámicos» de mediados del siglo XX.

Los resultados fueron dobles. Por un lado, las brujas se convirtieron en centro de interminable interés psicopatológico: su comportamiento era considerado prueba de la «realidad» transhistórica y transcultural de la enfermedad mental. Por otro lado, los inquisidores, jueces, médicos y punzadores de brujas fueron cada vez más ignorados por los psiquiatras; su comportamiento era considerado como un error desafortunado de una época oscura del pasado. Muy ilustrativa es la opinión de Henry Sigerist, el eminente historiador médico, quien sostenía que «No hay duda de que muchas mujeres que terminaron su vida en la hoguera, eran personalidades psicopáticas; no lo eran en cambio aquellos hombres que las perseguían. Era la sociedad considerada globalmente quien creía en la brujería, como resultado de una filosofía determinada»[50]. Este punto de vista excluye la posibilidad de que los fenómenos en cuestión —llamados brujería durante el renacimiento y enfermedad mental en la actualidad— sean creados en realidad a través de la interacción social de opresor y oprimido. Si el observador simpatiza con el opresor y quiere disculparle, al mismo tiempo que se compadece del oprimido pero desea no perder el control sobre él, describe a la víctima como mentalmente enferma. Esta es la razón por la que los psiquiatras dicen que las brujas estaban locas. Por el contrario, si el observador simpatiza con el oprimido y quiere elevarlo, al mismo tiempo que odia al opresor y quiere denigrarlo, califica al torturador de enfermo mental. Esta es la razón por la que los psiquiatras afirman que los nazis estaban locos. Insisto en que ambas interpretaciones son peores que si fueran simplemente falsas; al interponer la enfermedad mental (o la brujería, como fue el caso anteriormente), esconden, excusan y tratan de pasar por alto el hecho terriblemente simple pero de importancia suprema, que es la inhumanidad del hombre para con el hombre.

Para terminar, podemos concluir diciendo que, si bien la teoría psiquiátrica de la brujería carece de valor para nuestra correcta comprensión de las cacerías de brujas, es importante para nuestra comprensión de la misma psiquiatría y su concepto central, la enfermedad mental. Lo que se llama «enfermedad mental» (o «psicopatología») surge como nombre dado al resultado de un tipo particular de relación entre opresor y oprimido.

5. LA BRUJA CONSIDERADA COMO VÍCTIMA PROPICIATORIA

Las gentes honradas otorgan nombres a las cosas, y las cosas soportan estos nombres… (La víctima propiciatoria) está en el bando de los objetos nombrados, no en el de aquellos que las nombran.

Jean-Paul Sartre[1].

Los psiquiatras se muestran partidarios ardientes de la teoría psicopatológica de la brujería. Defienden que las brujas fueron mujeres mentalmente enfermas cuyo diagnóstico había sido erróneamente emitido por inquisidores bien intencionados pero ignorantes. Los historiadores, por otro lado, se manifiestan decididamente a favor de la teoría de las brujas como víctimas propiciatorias. Sostienen que las brujas fueron las ofrendas sacrificiales de una sociedad movida por el simbolismo y la axiología de una teología cristiana. Esta última visión de la brujería no es nueva; sus orígenes se remontan a la última mitad del siglo pasado. Adquiere por tanto un significado especial el hecho de que los psiquiatras hayan pasado sistemáticamente por alto esta interpretación de la caza de brujas.

De acuerdo con la teoría de las brujas como víctimas propiciatorias, la creencia en ellas y su persecución organizada representan una expresión de la búsqueda que el hombre realiza en pos de una explicación y superación de los problemas humanos, especialmente las enfermedades corporales y los conflictos sociales.

«Si lo que los hombres deseaban era una explicación de los males que aquejaban a la naturaleza» —escribe Geoffrey Parrinder, antropólogo inglés— «la encontraron en las actividades diabólicas de las brujas.

Fueron éstas quienes se convirtieron en chivo expiatorio de todos los conflictos de la sociedad, al igual que hicieran los judíos en ciertas épocas y al igual que iban a hacer de nuevo en el siglo XX en el seno de la Alemania nazi. Reginald Scot, que vivió en medio del temor a las brujas y que con tanta energía escribió contra toda esta superstición, nos ofrece el mismo cuadro. “Así pues, si les sobreviene alguna adversidad, pesar o enfermedad; o si pierden a los hijos, la cosecha, el ganado o la libertad, inmediatamente culpan a las brujas… En cuanto retumba el trueno o empieza a rugir el huracán, ya corren a las campanas o se ponen a vociferar pidiendo que las brujas sean llevadas a la hoguera.”»[2] Parrinder compara las cazas de brujas con el antisemitismo y con los modernos movimientos políticos de masas, y concluye diciendo que «La creencia en la brujería es un error trágico, una explicación falsa de los males de la vida, que sólo ha producido opresión cruel e infundada bajo la que innumerables personas inocentes han sufrido»[3]. Muchos especialistas han subrayado las semejanzas existentes entre la persecución de las brujas y la de los judíos. Andrew Dickson White llama nuestra atención hacia un cuadro del siglo XVII conservado en la Pinacoteca Real de Nápoles y que describe «las medidas adoptadas para salvar la ciudad de la epidemia de 1656»: «Representa a la multitud, guiada por los clérigos, ejecutando con horribles tormentos a los judíos, herejes y brujas, que se suponía eran los causantes de la peste, mientras en el cielo la Virgen y San Genaro interceden ante Cristo para que envaine la espada y detenga la epidemia»[4].

Pennethorne Hughes, historiador inglés, nos da la misma explicación respecto a las actividades de los inquisidores. «Vale la pena mencionar brevemente estas herejías (de la ante-Reforma)» —escribe— «porque en la mente de los inquisidores se encontraban estrechamente unidas a la brujería y poseían ciertos rasgos comunes con el culto. Del mismo modo que los inquisidores reaccionarios del nazismo hablaban globalmente de judíos, intelectuales y marxistas, del mismo modo los eclesiásticos de la Edad Media y del Renacimiento hablaban globalmente de judíos, brujas y herejes»[5]. Adolf Leschnitzer, historiador judío de origen alemán, traza un estrecho paralelismo entre la persecución de los judíos y la de las brujas. «En los siglos XVI y XVII» —escribe— «la persecución de los judíos fue reemplazada por la persecución de las brujas. Este proceso aconteció a la inversa en los siglos XIX y XX. Puede aún demostrarse que la persecución de los judíos en las postrimerías de la Edad Media fue proyectada como estratagema para desviar la atención. …Cuando, después de las grandes persecuciones, masacres y expulsiones en el período comprendido entre los siglos XIV y XVI, …brujas y hechiceras se convirtieron en los nuevos objetos de persecución. Con la desaparición de los judíos, dichas personas ocuparon su lugar, proporcionando así un nuevo escape, desesperadamente necesitado, para la tensión emocional»[6].

Aunque la concepción de Leschnitzer acerca de judíos y brujas, como víctimas propiciatorias alternativas de la sociedad, no se ajusta a los hechos con toda la precisión con que él quiere hacemos ver, su tesis general es válida.

«La obsesión brujeril» —observa Leschnitzer— «fue un fenómeno no muy distinto del moderno antisemitismo racial nacido en la Alemania del siglo XIX y llevado a su paroxismo en la Alemania del XX. Los paralelismos resultan evidentes; incertidumbre económica y emocional, temores respecto a la propia seguridad física y temores metafísicos en relación a la salvación del alma; concentración de todos los turbulentos impulsos antisociales contra un solo grupo indefenso; denuncia del enemigo interior y exterior como aliado del demonio; crueldad en el combate —en la guerra contra el diablo todo está permitido—; saqueo de los bienes del enemigo —las pertenencias de las brujas eran siempre confiscadas—; etcétera»[7].

Leschnitzer observa correctamente que la víctima propiciatoria no es una persona real, sino un tipo; o, como diría el psicoanalista, es un símbolo de transferencia sobre el que el observador proyecta sus propios temores (o esperanzas). Para quienes los temían, brujas y judíos aparecían bajo una luz similar. El terror «ligado antiguamente a la bruja fue transferido al judío durante los siglos XIX y XX. Se aprendía a temblar en presencia del judío como se había temblado en otros tiempos ante la bruja. La misma palabra “judío” adquirió aquellos valores emocionales anteriormente inherentes a la palabra “bruja”. Y, puesto que la ridiculizada palabra “bruja” se hizo casi tabú y era difícil utilizarla con seriedad después de la época de la Ilustración, resultaba mucho más fácil retener o recuperar de forma irresponsable e irreflexiva las arcaicas concepciones subyacentes. En una época de semieducación, muchos de los llamados educados siguieron la tendencia de los demás»[8].

Aunque Leschnitzer pone su principal interés en la investigación de los paralelismos existentes entre la cacería de brujas y el antisemitismo nazi, no deja por ello de tener presentes las igualmente importantes semejanzas existentes entre el antisemitismo medieval y el moderno. Durante la Edad Media, escribe, «se había hecho a los judíos responsables de la peste; ahora, de forma no menos absurda, se les hacía responsables del desempleo y de la crisis económica “¡Los judíos son nuestra desgracia!”. Este grito de combate acompañado de un excitante programa de tortura de judíos tenía exactamente el mismo efecto que la tortura de los “en venenadores de pozos” en la Edad Media. Las masas respondían a la llamada»[9].

De idéntica manera se atribuye en la actualidad todo tipo de desgracia a la locura. Y, como sucedió en épocas anteriores, las masas responden al grito que les apremia a empuñar las armas contra el enemigo, definido en abstracto como enfermedad mental, pero encarnado concretamente en personas definidas como enfermos mentales.

Está de acuerdo con la teoría de la brujería como víctima propiciatoria, pero no con la teoría psicopatológica, el hecho de que las personas perseguidas como brujas eran a menudo pobres e indefensas; y el que, además de las brujas, fueran también víctimas de la Inquisición los judíos, los herejes de todas las tendencias, los protestantes y los científicos cuyas opiniones amenazaran los dogmas de la Iglesia, En resumen, mientras la teoría psiquiátrica atribuye la creencia en la brujería y la persecución de las brujas a las enfermedades mentales supuestamente albergadas por las brujas, la teoría de la víctima propiciatoria las atribuye a las circunstancias específicas de la sociedad en la que tales creencias y prácticas tenían lugar. Debido a estas diferentes perspectivas, las investigaciones psiquiátricas de la brujería se centran en las brujas e ignoran a los cazadores de brujas, mientras que las investigaciones no-psiquiátricas invierten este enfoque[10].

Aunque las pasiones de la gente, receptivas a la propaganda de la Iglesia, posibilitaron la expansión de la locura brujeril, los inquisidores jugaron un papel decisivo: el de determinar quién debía encamar el papel de bruja y quién no. Cuando sus dedos apuntaron a las mujeres, éstas perecieron en la hoguera; cuando apuntaron a los judaizantes, éstos perecieron en la hoguera; y cuando apuntaron a los protestantes, fueron los protestantes quienes perecieron en ella.

Al igual que la brujería reclamaba sus víctimas casi siempre entre determinadas clases sociales, lo mismo acontece con la enfermedad mental. Los manicomios públicos de los siglos XVII y XVIII estaban repletos de miserables de la sociedad; los hospitales mentales del Estado, han estado durante los siglos XIX y XX repletos de gente pobre y carente de educación[11]. ¿Por qué? El motivo es que el control social y sujeción de estas personas constituye uno de los objetivos básicos de la Psiquiatría Institucional. Esta no es, desde luego, la explicación psiquiátrica oficial. Los portavoces del Movimiento en pro de la Salud Mental consideran la mayor incidencia de personas de clase baja en los hospitales mentales, como indicación del alto porcentaje de enfermedad mental entre las clases inferiores; con lo cual esto se convierte en justificante para llevar a cabo una especial exploración psiquiátrica entre estas personas. Los autores de un estudio reciente sobre esquizofrenia y pobreza, informan que «El examen detallado de los estudios realizados sobre la distribución de la “salud mental” y del deterioro psicológico, nos llevan a aventurar tímidamente la conclusión de que los estratos socio-económicos más bajos poseen una proporción menor de individuos mentalmente sanos y una proporción de individuos con deterioro psicológico más alta que los demás estratos sociales… Parece una conclusión bastante sólida la de que la esquizofrenia tratada se concentra en los estratos socioeconómicos más bajos en los grandes centros urbanos de los EE. UU»[12]. A continuación los autores pasan revista a ocho teorías que pretenden explicar esta alta incidencia de esquizofrenia entre los pobres, y ofrecen una «explicación unificada» propia, pero en ningún momento consideran la posibilidad de que el «esquizofrénico» de clase inferior es simplemente la víctima propiciatoria —disfrazada bajo las etiquetas de diagnóstico de la psiquiatría moderna— de las clases media y superior. Sprenger y Krämer interpretaron de modo parecido el predominio de mujeres entre los poseídos por el demonio, es decir, como una indicación de la alta incidencia de brujería entre las mujeres; con lo cual esto se convertía en justificante para dirigir una atención inquisitorial especial hacia ellas[13].

La teoría psicopatológica de la brujería no es, como ya hemos visto, la única explicación a nuestro alcance o posible de la caza de brujas. La opinión de que las brujas eran las víctimas propiciatorias de la sociedad, fue sostenida por Reginald Scot hace cuatrocientos años, formulada en una explicación completa y persuasiva por Jules Michelet hace más de cien años y ampliamente documentada en sus fuentes originales por Henry Charles Lea hace más de cincuenta. ¿Por qué, pues, los psiquiatras y los historiadores de la psiquiatría ignoran esta explicación alternativa y prefieren, en cambio, la opinión de que las brujas eran dementes? Un esfuerzo por contestar esta cuestión nos ayudará a aclarar no sólo la importancia práctica de estas dos teorías de la obsesión acerca de las brujas, sino también la naturaleza de la Psiquiatría Institucional como moderno movimiento de masas.

Todas las explicaciones realizan una función práctica y estratégica[14]. La teoría psicopatológica de la brujería no constituye ninguna excepción. Su objetivo principal es confirmar como médicos científicos ilustrados a aquellos doctores que la propugnan. El efecto, si no la intención de esta explicación, es evitar la explicación rival acerca de la brujería, es decir, la de que las personas a quienes se tildaba de brujas no estaban mentalmente enfermas, sino que eran víctimas propiciatorias de la sociedad. En otras palabras, la función básica de la teoría médica de la brujería — y, en mi opinión, también su inmoralidad básica— estriba en distraer la atención de las prácticas persecutorias de los psiquiatras institucionales y enfocarla, en su lugar, sobre los supuestos desórdenes de los pacientes mentales institucionalizados. En ambos casos son negadas o ignoradas las actividades de los responsables de encasillar a los individuos en los papeles de bruja y paciente mental. Esta es la razón por la que las interpretaciones médicas de la brujería ofrecidas por los psiquiatras omiten sistemáticamente el reconocimiento de la conexión existente entre las cacerías de brujas y el antisemitismo organizado de la Europa de fines de la Edad Media y del Renacimiento. Esto es cierto respecto a todos los textos de historia de la psiquiatría que han llegado a mis manos.

Consideremos, por ejemplo, la History of Medical Psychology de Zilboorg[15]. Publicada por primera vez en 1941 y aceptada ampliamente como un clásico de la historiografía médica y psiquiátrica, es un volumen compuesto de 606 páginas densas, de las que las 16 últimas constituyen el índice. Sin embargo, en este índice no figuran las palabras «judío», «antisemitismo» o «Inquisición Española». La única referencia a «España» en el índice es una alusión laudatoria al establecimiento de hospitales mentales en el siglo XV[16].

The History of Psychiatry de Alexander y Selesnick[17] no se limita a repetir y exagerar la falsa interpretación de Zilboorg acerca de la caza de brujas, sino que omite también cualquier mención a la Inquisición Española. Los autores dedican, de pasada, una frase a la persecución de los judíos: «Esta época (las postrimerías de la Edad Media) tenía que hallar sus víctimas propiciatorias y no parece que la cruel persecución de los judíos bastara a contener la marea»[18]. Alexander y Selesnick no dicen quién perseguía a los judíos o por qué. Es más, no satisfechos con menguar el papel ejercido por la Iglesia en estas persecuciones, lo que hacen es invertir su función. «Los siglos XIII y xiv» —escriben— «se caracterizaron por movimientos psicóticos de masas, que aterrorizaron a la Iglesia porque escapaban a todo control»[19]. Con respecto a obras como las de Zilboorg y la de Alexander y Selesnick, que se extienden con amplitud sobre casi todas las panorámicas intelectuales y políticas de la historia de la humanidad, estas omisiones hablan elocuentemente por medio de su propio silencio. Premisa de estos autores es que la Psiquiatría Institucional es una organización destinada a proporcionar atención médica. No es de extrañar, pues, que seleccionen únicamente aquella evidencia histórica que pueda ser moldeada para apoyar dicha premisa e ignoren aquella que sugiere que la Psiquiatría Institucional es fundamentalmente una organización destinada a la persecución de los inconformistas; y que, además de omitir toda la historia del antisemitismo medieval y sus conexiones con la persecución de brujas, omitan también el inmenso capítulo de la psiquiatría del siglo XIX dedicado a la «locura masturbatoria»[20].

Es cierto que toda la historia es selectiva. Lo que quiero subrayar es, únicamente, que las historias corrientes de la psiquiatría —al mezclar la Psiquiatría Institucional, el psicoanálisis y las otras intervenciones sociales consideradas «psiquiátricas»— desdibujan las diferencias entre aquellos procedimientos que ayudan a la sociedad (ya menudo dañan al paciente), y aquellos que ayudan al paciente (y a menudo dañan a la sociedad); y que, habiendo oscurecido estas diferencias, subrayan el valor «terapéutico» para el llamado paciente, de casi todos los métodos psiquiátricos. Yo he preferido, por el contrario, como explícitamente he declarado, separar la Psiquiatría Institucional (basada sobre la coerción y cuya función radica en proteger a la sociedad) de la Psiquiatría Contractual (basada en la cooperación y cuya función radica en proteger al paciente individual). Me he limitado, por tanto, a seleccionar en este lugar los materiales que guardan relación con la historia de la Psiquiatría Institucional. Sintetizando, diremos que los psiquiatras y los historiadores psiquiátricos absuelven sistemáticamente a las Iglesias católica y protestante de su responsabilidad acerca de la intolerancia social, responsabilidad que los teólogos e historiadores no-psiquiátricos hace tiempo que han comprendido y reconocido[21]. Para demostrar la validez de esta interpretación —y para mostrar hasta qué punto los psiquiatras desfiguran la historia de las cacerías de brujas, haciendo aparecer a los inquisidores como si sólo hubieran perseguido a mujeres «histéricas», es decir, de conducta extraña— repasaremos brevemente la estrecha relación existente entre la persecución de brujas y judíos en las postrimerías de la Edad Medía y el Renacimiento, y la de pacientes mentales y judíos en el mundo moderno.

En ninguna nación medieval escalaron los judíos posiciones sociales tan altas como en España. Por razones que no viene al caso mencionar, aquí, las presiones discriminatorias contra los judíos (así como contra los moros) crecieron en la misma medida. En la España católica, al igual que en otras naciones cristianas antes y después de esta época, la desviación de la fe de Jesús era definida como herejía[22]. Sobre esta base, la persecución de los judíos se consideraba una sanción plenamente justificada contra ellos. Esto colocaba a brujas y judíos en la misma categoría de disidentes de las creencias y conducta social prescritas; en resumen, de herejes. No se trata de pura analogía. «En la Hungría medieval» —escribe Trevor-Roper— «las brujas eran sentenciadas por su primer delito, a permanecer todo el día en una plaza pública llevando un gorro de judío»[23]. Mientras que durante el Renacimiento era creencia corriente que sólo las cristianas podían ser brujas, antes de iniciarse el siglo XVI la brujería se había convertido ya en un cargo levantado frecuentemente contra los judíos[24]. «Una vez examinada la persecución de la herejía como intolerancia social» —observa Trevor-Roper— «la diferencia intellectual entre una y otra herejía pierde importancia»[25].

La primera consecuencia del antisemitismo español, fue la conversión de judíos en masa. Las presiones hacia una uniformidad religiosa y social siguieron creciendo a pesar de todo, y en 1492 todos los judíos restantes fueron expulsados de España. El incidente que condujo a esta medida es digno de mención, puesto que fue revalidado casi exactamente quinientos años más tarde en Rusia.

«La profesión médica estaba casi enteramente en manos de judíos y los círculos reales y aristocráticos tenían gran confianza en los médicos de esta raza… La desgraciada consecuencia… fue que los doctores judíos fueron acusados de envenenar a sus pacientes. Esto fue alegado como razón inmediata para la expulsión de los judíos en 1492, tras haber sido acusado el médico real —un judío— de haber envenenado al Infante Don Juan, hijo de Fernando e Isabel»[26]. En 1953, Stalin pretendió que un grupo de médicos, muchos de ellos judíos, lo estaban envenenando y conspiraban para matarlo. Tras la muerte de Stalin, se descubrió que el «complot» era falso[27].

En España no bastaron la conversión y la expulsión para resolver el «problema judío». Si el judío era un extranjero, quizás del mismo modo, aunque en menor grado, lo era el judío convertido. Siguieron permaneciendo en España a lo largo del siglo XV muchos miles de judíos convertidos, llamados conversos[28], que continuaron dominando el comercio y el capital. Se hizo necesario, pues, distinguir entre cristianos viejos y cristianos nuevos; y, más específicamente, entre judíos convertidos «sinceramente» y judíos cuya conversión fue tan sólo cuestión de conveniencia y que en secreto proseguían celebrando los ritos de su fe anterior. La Inquisición Española fue fundada por decreto papal en noviembre de 1478, con el fin de hacerse cargo de dicha función de «diagnóstico diferencial»; su labor consistía en examinar la autenticidad de la conversión de los conversos. Siguiendo este camino, los judaizantes pasaron a ser las principales víctimas propiciatorias de la sociedad española. El caso que transcribimos a continuación y que nos ha sido transmitido por Lea, resulta ilustrativo respecto al funcionamiento de la Inquisición Española.

En 1567 fue juzgada en Toledo como judaizante y hallada culpable, una mujer llamada Elvira del Campo. Era descendiente de conversos y estaba casada con un cristiano viejo. «De acuerdo con el testimonio de quienes habían convivido con ella en calidad de sirvientes o la habían tratado como vecinos, esta mujer asistía a misa y confesaba, dando además toda clase de signos externos indicativos de ser una buena cristiana; era amable y caritativa, pero no quería comer cerdo…». En el juicio Elvira admitió que no comía cerdo, pero lo atribuyó a consejo médico, debido a padecer «una enfermedad transmitida por su esposo y que ella no deseaba hacer pública». Negó ser judaizante y afirmó con ardor su fe en la religión católica. Tras haber sido torturada dos veces, admitió que «cuando era una niña de once años, su madre le había dicho que no comiera cerdo y que observara el Sábado…». Basándose en la fuerza de esta confesión, uno de los jueces solicitó su «relajación» (es decir, su muerte en la hoguera), «pero el resto mostró unanimidad al decidirse por la reconciliación, con todas sus penalidades, confiscación y tres años de prisión y sanbenito, que le fueron debidamente impuestos en un auto de 13 de junio de 1568; sin embargo, al cabo de poco más de seis meses, se le conmutó la prisión por castigos de tipo espiritual y se le permitió escoger su lugar de residencia. Con todo ello, además de los horrores del juicio, se vio pobre y arruinada por el resto de su vida, al mismo tiempo que una mancha indeleble caía sobre su familia y sus descendientes»[29].

Tan inhumano le parece a Lea tal proceder, que no puede convencerse de que los inquisidores creyeran sinceramente en aquello que profesaban. «Por triviales que parezcan los detalles de tal juicio» —prosigue— «no carecen en absoluto de importancia, si los consideramos como muestra representativa de lo que estaba sucediendo en los demás tribunales de España; de ellos surge la interesante pregunta de si realmente los inquisidores creían aquello que daban a entender en la sentencia pública, es decir, que habían estado luchando por rescatar a Elvira de los errores y oscuridad de su apostasía, y salvar de este modo su alma. La insignificancia de los detalles que pueden decidir el destino de la acusada, puede observarse en la insistencia con que vuelven una y otra vez sobre su negativa a comer cerdo, a comer pastelillos que contuvieran mantequilla, sobre su uso de dos distintas vasijas para la cocción y sobre la hora en que solía cambiarse el camisón y amasar el pan»[30].

El papel decisivo del inquisidor como selector de las víctimas propiciatorias puede contemplarse en toda su vertiente dramática a través de las víctimas elegidas en España, si las comparamos con las del resto de Europa. En España, como ya hemos visto, la Inquisición fue fundada específicamente con el objetivo de diferenciar a católicos de judíos. Lógicamente, las víctimas propiciatorias de los inquisidores españoles fueron los judíos, judaizantes y conversos. Una vez satisfecha la necesidad de víctimas propiciatorias con la persecución de este grupo concreto, la Inquisición Española no promovió la persecución de las brujas. Es más, a menudo se opuso a la obsesión brujeril, en una época en que la quema de brujas era práctica común en el resto de Europa. Entre los inquisidores españoles que combatieron la creencia en la brujería, ninguno hay tan famoso como Alonso Salazar de Frías. En 1610, tras haber investigado personalmente una epidemia de brujería aparecida en Logroño, Salazar llegó a la conclusión de que los fenómenos denunciados habían sido provocados por la presencia de los inquisidores que andaban a la búsqueda de brujas. «No he encontrado» —escribe en su informe al Supremo— «ni siquiera indicios de los que deducir que había sido cometido un solo acto de brujería… Esta aclaración ha confirmado suficientemente mis anteriores sospechas de que la evidencia presentada por los cómplices, cuando no va acompañada de pruebas externas procedentes de otras personas, es insuficiente hasta para justificar el simple arresto. Además, mi experiencia hace que esté convencido que, de aquellos que se acogieron al Edicto de Gracia, más de tres cuartas partes se acusaron falsamente a sí mismos y a sus cómplices. Creo, además, que acudirían libremente a la Inquisición para revocar sus confesiones, si creyeran que iban a ser bien recibidos y no se les iba a castigar, aunque me temo que mis esfuerzos destinados a promover esta acción no han sido dados a conocer debidamente»[31].

Las diferencias existentes entre la Inquisición Española y la Inquisición Romana con respecto a la brujería, han sido enérgicamente resaltadas por historiadores y teólogos, mientras que los psiquiatras e historiadores de la medicina las ignoran por sistema. No tenemos que ir muy lejos para encontrar las razones de tal omisión. Si las brujas quemadas en la hoguera eran enfermas mentales, y si en España se quemaron tan pocas brujas, el epidemiólogo psiquiátrico se encuentra frente a la necesidad de responder a la siguiente pregunta: ¿por qué, si los locos eran tan numerosos en toda Europa, abundaban tan poco en España? o, ¿acaso los judíos, judaizantes y conversos perseguidos por la Inquisición Española eran también enfermos mentales? En el razonamiento de quienes sostienen que las brujas eran enfermas mentales, se encuentra implícita la presunción de que una institución tan noble como la Iglesia Católica Romana no hubiera dado caza a las personas, de no haber algo «malo» en ellas. Donde hay humo, hay fuego —dice el proverbio—. El historiador de la psiquiatría adapta este proverbio a sus conveniencias y dice que, donde hay fuego, hay enfermedad mental. Así, la hoguera, en vez de convertirse en símbolo de la Inquisición, se convierte en síntoma de la enfermedad mental de las brujas[32]. Sólo de esta manera podemos explicarnos el hecho de que los psiquiatras consideren a las brujas, y sólo a ellas, como un grupo medieval de individuos cuya totalidad, aunque no hayan sido seleccionados por doctores, padecen enfermedades mentales. Desde luego, es una coincidencia muy notable.

En la Edad Media, naturalmente, existieron muchas clases sociales perfectamente definidas: príncipes y clérigos, comerciantes y mercaderes, siervos y nobles, y —claro está— judíos. Ninguno de tales grupos ha sido escogido por los psiquiatras para sufrir un escrutinio especial, ni tampoco ha recibido el diagnóstico de sufrir, en masse, una enfermedad mental. ¿Por qué, pues, han sido escogidas las brujas? Y, ¿por qué no los judíos, que, como hemos visto, se vieron igualmente perseguidos y, lo que es más, algunas veces fueron identificados con las brujas?

La respuesta es sencilla. Es claro e innegable que la persecución de judíos (y de protestantes y católicos) es una persecución religiosa; los judíos (lo mismo que los hugonotes y los católicos) están clasificados con una terminología que nos resulta todavía familiar; por estas razones, no es fácil reclasificarlos, en masse, como pacientes mentales. Por otro lado, la persecución de las brujas presenta una perspectiva distinta a la inteligencia moderna. A la bruja —debido a la fuerza semántica de esta palabra, cuya importancia no debemos menospreciar— no se le reconoce la práctica de una religión legítima, mientras que sí se les reconoce a católicos y judíos: al adoptar una línea de comportamiento derivada en parte de fuentes paganas precristianas, la bruja aparece como una figura extraña y grotesca (excepto para el experto en historia o teología medieval); por todas estas razones, se presta perfectamente a una redefinición psiquiátrica que la clasifique como demente. Además —y difícilmente cabe exagerar la importancia de esta consideración final— de todos los grupos perseguidos durante la Edad Media y el Renacimiento, la bruja es el único ser al que se puede humillar psiquiátricamente sin levantar la ira defensiva de otro grupo contemporáneo. Si los psiquiatras se dispusieran a diagnosticar como locos a los judíos, protestantes o católicos quemados en las hogueras, sus correligionarios actuales considerarían con razón que se añadían insultos a sus sufrimientos. Y repudiarían con indignación, este ataque recién surgido contra su dignidad e integridad escudado en una jerga psiquiátrica que, sin embargo, no es suficiente disfraz[33]. Las brujas, en cambio, no tienen sucesores organizados o fáciles de identificar; no existe ningún grupo dispuesto a proteger su buen nombre. Muchos de los factores que las convirtieron en víctimas vivientes ideales para los inquisidores medievales, las hacen también víctimas históricas ideales para los psiquiatras contemporáneos.

Al considerar la brujería como un estado social de humillación impuesto a las víctimas por sus enemigos, en vez de considerarla como un estado o enfermedad mostrado por individuos aislados o en ellos albergada, fácilmente daremos con la explicación de la diversa incidencia de brujería —tan embarazosa para la teoría psiquiátrica— a uno y otro lado de los Pirineos. El problema de la diversa incidencia de pacientes mentales (hospitalizados) según las distintas clases sociales contemporáneas del mundo occidental, desaparece si consideramos la enfermedad mental como un estado social de humillación impuesto a los ciudadanos por sus opresores, en vez de considerarla como un estado o enfermedad mostrada por pacientes que sufren o en ellos albergada. Siguiendo esta lógica, raramente eran quemados los inquisidores, los punzadores de brujas o sus asistentes legales; en cambio lo eran muy a menudo las personas pobres y de escasa importancia. De modo parecido, rara vez son encerrados en hospitales mentales los psiquiatras, psicólogos y abogados; en cambio lo son muy a menudo las personas pobres y de poca o ninguna importancia. Este es también el motivo, claro, por el que tantas personas mayores se encuentran en hospitales mentales del Estado. (En algunos hospitales alcanzan cifras del 40 % de la población enferma). Los viejos, especialmente si son pobres, ocupan un lugar en nuestra sociedad muy parecido al de las mujeres en la Edad Media. Son quienes menos protección poseen frente al diagnóstico médico envidioso; si son indeseables, se les clasifica fácilmente como afectos de «psicosis senil» o de algún otro tipo de demencia y se les confina en manicomios para «cuidado» y «tratamiento» de su «enfermedad».

La opinión que afirma que la persecución de las brujas fue alimentada por dos fuerzas, la Iglesia y la masa, y que, de no haber existido una de las dos —especialmente la primera— no hubieran podido existir las brujas ni las cacerías de brujas, encuentra una sorprendente demostración gráfica a través de la experiencia española. Allí, la diferencia estribaba única y exclusivamente en la Iglesia. Las masas estaban tan deseosas de creer en las brujas y perseguirlas, como lo estaban sus vecinas europeas. Pero la Inquisición Española, como recalca Williams, «atacó aquellos mismos métodos, precisamente, que  habían sido adoptados casi en todas partes. Prohibió a los jueces formular preguntas orientadoras; les prohibió las amenazas y las alusiones encubiertas al tipo de confesión deseada; prohibió —cosa que el Malleus favorecía— las falsas promesas; mandó que en los sermones se explicara cómo la destrucción de las cosechas se debía al mal tiempo y no a las brujas; la única sentencia que constantemente impuso, fue la más formal de las abjuraciones; y, finalmente, orientó tan bien a los tribunales, que antes de 1600 absolvieron repetidamente a una mujer que se había auto-acusado dos veces de mantener relaciones carnales con un íncubo»[34].

Fuera de la Península Ibérica, la tarea del inquisidor era, por lo menos en principio, similar a la de su colega hispánico. También él perseguía una distinción clara entre cristianos auténticos y falsos o heréticos. Pero el concepto de herejía era más flexible al este de los Pirineos que al oeste. En las regiones católicas de Europa, el hereje podía ser un judío, una bruja o un protestante; en las regiones protestantes, podía ser un judío, una bruja o un católico. Durante las Guerras de Religión, en que territorios católicos luchaban con territorios protestantes, «era natural» —señala Trevor-Roper— «… que las brujas fueran halladas en islas protestantes como Orleans o Normandia, o que en 1609 la población en bloque de la Navarra “protestante” fuera acusada de estar constituida por brujas»[35]. Era asimismo natural que «Cuando el obispo Palladius, reformador de Dinamarca, visitó su diócesis, declarara que quienes utilizaban fórmulas o plegarias católicas, eran brujas»[36].

Existen otros ejemplos de grupos que han sido definidos como herejes, «degenerados» o enfermos mentales. En 1568, la Inquisición Española declaró hereje a toda la población de los Países Bajos y la condenó a muerte[37]. Los nazis declararon «razas degeneradas» a aquellos grupos, tomados en masa, que querían destruir —especialmente judíos, polacos y rusos—. Nosotros, en los Estados Unidos, hemos declarado enfermos mentales en masse, a otros grupos —drogadictos, homosexuales, personas que albergan prejuicios antisemíticos y antinegros, etc.[38] Herbert Marcuse, líder ideológico y teórico de la Nueva Izquierda, diagnostica a toda la sociedad americana como «demente»:

«… desde el momento en que esta sociedad dispone de recursos mayores que en otro momento cualquiera de la historia y al mismo tiempo deforma, abusa y despilfarra estos recursos más que en ningún otro momento de la historia» —señala— «declaro demente a dicha sociedad…»[39]

El médico moderno, especialmente cuando está al servicio de una ideología racista o psiquiátrica más que al servicio del paciente individual, puede estar enfrascado en esta misma tarea de selección de víctimas propiciatorias. El médico nazi, por ejemplo, fue convocado algunas veces para distinguir entre arios genuinos y arios falsos, es decir, judíos. En su novela documental sobre la ocupación alemana de Kiev, Kuznetsov relata la historia de un soldado ruso prisionero, sospechoso de ser judío. «Lo llevaron a una sala de conferencias» — escribe Kuznetsov— «donde los doctores lo examinaron en busca de rasgos judíos; pero su diagnóstico fue negativo»[40]. Este médico del siglo XX dedicado a la búsqueda de rasgos judíos, difícilmente puede diferenciarse de su colega del siglo XIX, que andaba a la búsqueda de estigmas históricos, o de sus colegas del XVI que se dedicaban a la búsqueda de marcas de brujería[41]. Del mismo modo, se convoca a menudo al médico psiquiatra moderno para que distinga entre pacientes auténticos, es decir, personas que sufren enfermedades corporales, y enfermos falsos o heréticos, es decir, personas que sufren enfermedades mentales.

No se puede dudar de que el seleccionador de víctimas propiciatorias — ya sea inquisidor o psiquiatra— no trabaja en un vacío social. La persecución de un grupo minoritario no es algo impuesto a una población que se resista a aceptarlo, sino que, por el contrario, surge de enconados conflictos sociales. Sin embargo el mito-guía de este movimiento suele estar fabricado por una minoría de individuos ambiciosos. Una vez creado, este mito es divulgado por el brazo propagandístico del movimiento.

«La locura de las brujas» —escribe Lea— «era esencialmente una enfermedad de la imaginación, creada y estimulada por la persecución de la brujería. Dondequiera que el inquisidor o el magistrado civil se dispusiera a destruirla por medio del fuego, una floreciente cosecha de brujas surgía arrolladora en torno a sus pies. Tras cada proceso, se ampliaba el círculo, hasta abarcar a casi toda la población y contarse el número de ejecuciones no por docenas, sino por centenares»[42]. Trevor-Roper comparte la misma opinión.

«Todas las pruebas demuestran» —escribe— «que el nuevo mito (de la brujería) se debe exclusivamente a los mismos inquisidores. Del mismo modo que los antisemitas construyeron, mediante pequeñas murmuraciones escandalosas inconexas, toda la sistemática del mito de los asesinatos rituales, de los pozos envenenados y de la conspiración mundial de los sionistas, del mismo modo los Martilleadores de Brujas construyeron toda la sistemática del mito del reino de Satanás y sus cómplices, mediante los absurdos mentales de la credulidad popular y la histeria femenina; y un mito, como el otro… (engendra) su propia evidencia y (es) aplicable lejos del contexto donde nació»[43] Lo mismo cabe decir del mito de la enfermedad mental; su sistemática se debe exclusivamente a los psiquiatras[44].

En suma, el judío y la bruja en el pasado, y el loco y el judío en la actualidad, representan dos enemigos de la sociedad estrechamente aliados —a veces indistinguibles, pero otras claramente distintos—. Antes de su delito, la bruja medieval era miembro de pleno derecho de la sociedad; su crimen fue la herejía —es decir, el rechazo de la ética religiosa dominante— y por él fue castigada. El judío medieval, por otro lado, jamás llegó a ser un miembro plenamente aceptado de esta misma sociedad. A veces, cuando se creía que su presencia ayudaba a la comunidad, se le toleraba como huésped; en otras ocasiones, cuando se pensaba que ocasionaba riesgos a la comunidad, se le perseguía como enemigo. Lo que la bruja cristiana y la víctima judía tenían en común, era que la sociedad en que vivían los consideraba a ambos como enemigos y, por consiguiente, intentaba destruirlos.

La misma relación se da entre el moderno demente y el judío. Antes de su enfermedad mental, el paciente mental (no-judío) es miembro de pleno derecho de la sociedad; su crimen es la locura —es decir, el rechazo de la ética secular dominante— y por ello es castigado. El judío moderno, por otro lado, no es miembro plenamente aceptado de la sociedad. El judío es considerado entre los cristianos (o, aún peor, entre los ateos, como en la Rusia soviética) como un extraño: a veces, si se cree que su presencia es útil a la comunidad, se le tolera; en otras ocasiones, si se cree que resulta nociva para el grupo, se le persigue[45]. Debemos repetir que lo que el loco y el judío perseguido tienen en común es que la sociedad en cuyo seno viven, los considera a ambos como enemigos y, en consecuencia, intenta destruirlos. Es más, la propensión popular a perseguir a judíos y locos ha sido avivada con técnicas similares: durante siglos, los cristianos han enseñado a despreciar a los judíos[46]; y desde el nacimiento de la psiquiatría como especialidad médica en el siglo XVII, los médicos han enseñado a despreciar a los pacientes mentales[47]. Pero con esto se termina el paralelismo, puesto que la educación religiosa cristiana no pretende tomar a su cargo el cuidado de los judíos, mientras que la «educación de la salud mental» pretende que su objetivo es el cuidado de los pacientes mentales. De esta manera, la historia de la psiquiatría se nos presenta oficialmente como la historia de los cuidados y tratamiento de los dementes; en realidad, es la historia de su persecución.

En resumen, el efecto, si no el propósito, de la moderna interpretación psiquiátrica de la obsesión de las brujas, es la anulación por locura de millones de hombres, mujeres y niños inocentes; la exoneración de toda responsabilidad, como virtualmente ajena a toda participación, de la Iglesia Católica Romana y su brazo ejecutivo —la Inquisición— respecto a los pogroms contra judíos, herejes y brujas, y una exoneración similar de las iglesias Protestantes y sus portavoces y dirigentes por haberse sumado a la guerra santa contra la brujería; y, por fin, pero de manera importante, la exaltación del psiquiatra como científico médico que cura —el único que posee una comprensión «ilustrada» y «científica» de la brujería y de los métodos médicos que exige el control de los riesgos que las diferencias humanas aportan a la salud pública[48].

El fin de una ideología se convierte así en el principio de otra. Donde termina la herejía religiosa, empieza la herejía psiquiátrica. Donde termina la persecución de la bruja, empieza la persecución del loco.

6. LOS MITOS DE LA BRUJERÍA Y DE LA ENFERMEDAD MENTAL

Nos resulta demasiado fácil comprender que los desafortunados hombres del pasado vivieron de acuerdo con creencias equivocadas e incluso absurdas; es posible que esto nos impida mostrar un decoroso respeto hacia ellos y nos haga olvidar que los historiadores del futuro señalarán que también nosotros hemos vivido de mitos.

Herbert J. Mutler[1].

La interpretación psiquiátrica de la brujería padece graves errores.

No es el menor de ellos la pretensión de que Johann Weyer descubrió que las brujas eran en realidad mujeres mentalmente enfermas. Casi todos los estudiantes modernos de historia de la psiquiatría han aceptado esta opinión popularizada por Zilboorg, que coloca el nacimiento de la psiquiatría en la desaparición de la obsesión brujeril y considera a Weyer el Colón de la locura. La siguiente descripción de George Mora resulta significativa;

«A Johann Weyer se le considera con justicia padre de la psiquiatría moderna… pero Weyer iba a permanecer aislado, como un gigante de la psiquiatría prácticamente desconocido hasta los albores de este siglo…»[2]

Este tipo de afirmación hace que el historiador de la psiquiatría aparezca como una persona socialmente neutral que descubre «hechos» históricos, cuando, en realidad, se trata de un propagandista de la psiquiatría que va creando activamente la imagen de esta disciplina. Weyer ha sido canonizado como padre de la psiquiatría, por ser uno de los pocos médicos que se opusieron a la persecución de las brujas. Al reivindicarle como fundador, la Psiquiatría Institucional se ha propuesto —y en gran parte ha conseguido— esconder sus prácticas opresivas tras una fachada de retórica de liberación. Adquiere especial significado el que Weyer haya sido «descubierto» como «verdadero» padre de la psiquiatría en el siglo XX y por psiquiatras americanos. Es el tiempo y el lugar en que la Psiquiatría Institucional llegó a ser una fuerza social importante en el mundo occidental.

Sin embargo, Weyer no descubrió la locura de las brujas. Es cierto que merece consideración por haberse opuesto a la Inquisición como principal fuerza opresiva de su época. Pero adoptar una postura valiente en pro de la dignidad humana no es lo mismo que proponer una nueva teoría o realizar un nuevo descubrimiento empírico. De modo parecido, la opinión que considera que la enfermedad mental no es tal enfermedad y que el manicomio es una prisión más que un hospital, no es descubrimiento mío; se trata sencillamente de una nueva articulación de intuiciones y conocimientos hace tiempo a disposición de los hombres, tanto dentro como fuera de la medicina[3].

La persecución de las brujas y de los locos es la expresión de la intolerancia social y una búsqueda de víctimas propiciatorias. Quienes luchan contra tal intolerancia y opresión, no profesan invariablemente creencias revolucionarias ni proponen necesariamente verdades nuevas. Al contrario, su herejía estriba muchísimas veces en su conservadurismo, es decir, en su insistencia sobre la validez de ideas y valores hace tiempo establecidos y venerados. En La Peste, Camus lo expone así: «Una y otra vez llegamos a un momento de la historia en que el hombre que se atreve a afirmar que dos y dos son cuatro, es castigado con la muerte»[4].

Me parece que defender que aquello que llamamos enfermedad mental no es propiamente una enfermedad, es como afirmar que dos y dos son cuatro; y que defender que la hospitalización mental involuntaria es una práctica inmoral, es como decir que tres y tres son seis. He mantenido estas opiniones de forma incesante desde que —como dice John Stuart Mill en The Subjection of Women— «hube formado alguna opinión acerca de los asuntos sociales y políticos…».

Durante varios milenios, le ha convenido al hombre creer que las mujeres eran seres inferiores y semihumanos que necesitaban ser subyugados y cuidados. Los hombres sanos, durante un período aproximado, han contemplado del mismo modo a los dementes. Al ser aceptada como natural la opresión de las mujeres por parte de los hombres, se hacía difícil —observó Mill— desvanecer esta opinión por medio de argumentos racionales: «Mientras una opinión permanezca fuertemente enraizada en los sentimientos, ganará estabilidad en vez de perderla, al poseer una cantidad de argumentos considerable en su contra». Debido a que la opresión de los pacientes dementes por parte de los psiquiatras nos parece asimismo natural en la actualidad, es asimismo difícil desalojar la corrección de esta situación únicamente mediante argumentos racionales.

Quizás el mejor medio para comprender el carácter mítico de determinadas creencias, sea examinar su historia. ¿Por qué el hombre medieval escogió la creencia en el mito de la brujería y buscó la mejora de su sociedad en la salvación obligatoria de las brujas? ¿Por qué el hombre moderno elige la creencia en el mito de la enfermedad mental y busca la mejora de su sociedad en el tratamiento obligatorio de los pacientes mentales? En cada uno de estos movimientos de masas, nos enfrentamos a dos problemas entrelazados: un mito-guía (el de la brujería y el de la enfermedad mental) y una poderosa institución social (la Inquisición y la Psiquiatría Institucional); el primero proporciona la justificación ideológica, mientras que la segunda proporciona los medios prácticos para la acción social. Mucho de lo que he dicho hasta ahora en este libro, ha sido un esfuerzo por dar una respuesta a estas preguntas. Puesto que hasta ahora he puesto mayor énfasis en las prácticas institucionales que en las justificaciones ideológicas (míticas), me concentraré en este capítulo en aquello que creen los hombres y en las imágenes que utilizan para expresar su creencia, más bien que en aquello que aparentemente buscan y en los medios empleados para alcanzarlo.

Como ha demostrado la investigación histórica, los hombres albergaban dudas acerca de la existencia de las brujas, mucho antes de Weyer; en efecto, mucho antes de la Ilustración algunos gobernantes inteligentes llegaron a dictar leyes prohibiendo que se las molestara. Por ejemplo, en fecha tan temprana como es el siglo VIII, San Bonifacio —el evangelizador inglés de Alemania— declaró que la creencia en la brujería no era «cristiana»[5]. Esta es una opinión notablemente culta, mucho más si consideramos que pasa por alto el precepto bíblico «No tolerarás que una bruja viva»[6], invocado siglos más tarde para justificar la caza de brujas. También dentro del siglo VIII y en la recién convertida Sajonia, Carlomagno decretó la pena de muerte, no para las brujas, sino para quien las quemara. Las leyes del rey Salomón en la Hungría del siglo XI no hacían referencia alguna a las brujas, «puesto que no existen»[7]. Quinientos años más tarde, Weyer, aun protestando contra los excesos de los cazadores de brujas, estaba seguro de que las brujas existían.

Causa extrañeza y asombro ver cómo durante el Renacimiento, mientras florecía la cultura y nacía la ciencia experimental, se olvidaban las leyes contra la caza de brujas forjadas durante la Edad Media, y la antigua «ignorancia» acerca de las brujas se veía «corregida» mediante nuevos conceptos científicos y teológicos. Cuando se publicó el Matteus en 1486, llevaba en su primera página este epígrafe: «Haeresis est maxima opera mateficarum non credere» («No creer en la brujería, es la mayor de las herejías»[8]). Y, como escribía en 1609 un doctor de la Sorbona, el sábado de las brujas era un «hecho objetivo, en el que no creían sólo quienes no eran cuerdos de entendimiento»[9]. Aunque la creencia en la brujería estuvo muy extendida durante las postrimerías de la Edad Media y el Renacimiento[10], una lectura cuidadosa del Malleus nos sugiere que muchos eran escépticos acerca de los males atribuidos a las brujas y criticaban los métodos utilizados por los inquisidores. No existe, sin embargo, ninguna prueba directa de que los hombres dudaran de la realidad de la brujería o de la existencia de las brujas. La libre expresión de tal duda hubiera equivalido, por tanto, a una autoimpuesta pena de muerte por herejía. Quienes controlan el poder, no exhortan a sus subordinados aquellas ideas que ya poseen. Por consiguiente, si es necesario hacer la creencia obligatoria y amenazar la falta de ella, creemos poder deducir que a dichos sujetos les falta fe o se encuentran poseídos por la duda. Cuando las autoridades eclesiásticas advierten de la realidad de la brujería y de la peligrosidad de las brujas; o, cuando las autoridades civiles declaran la realidad de la enfermedad mental («como la de cualquier otra enfermedad…») y el grave error que supone mantener un punto de vista contrario, podemos dar por sentado que ni exhortadores ni exhortados están convencidos de la verdad de tal afirmación. Es más, este tipo de «educación» respaldado por las amenazas y la fuerza, traiciona el valor estratégico de la tesis cuya creencia propugna[11]. A menos que el lector contemporáneo mantenga bien presente su atención en esta implicación de la propaganda inquisitorial, pasará fácilmente por alto —especialmente al dar por demostrado su propio escepticismo acerca de la brujería— las repetidas referencias del Malleus a personas que no creen en la brujería. Deduzco de estas advertencias queden las postrimerías del siglo XV la duda acerca de la realidad de la brujería estaba mucho más extendida en Europa de lo que los historiadores modernos, buscando inútilmente declaraciones explícitas de tal opinión, nos han hecho creer.

La segunda sección de la Primera Parte del Malleus lleva por título «Sobre si es herejía defender la existencia de las brujas». Es curioso observar cómo ha sido invertida la formulación de la frase. Sprenger y Krämer consideran la posibilidad de que la creencia en la brujería sea un grave error, sólo para llegar a la conclusión de que la no creencia en ella constituye pecado grave. «Surge la cuestión» —se preguntan— «de si debe considerarse herejes declarados a quienes sostienen la no-existencia de las brujas…»[12] Su respuesta es afirmativa. Es como si los psiquiatras modernos se preguntaran si existen los pacientes mentales y contestaran diciendo que no creer en ellos constituye un grave error y un insulto contra la profesión psiquiátrica. Desde el momento en que yo he tildado de «mito» la enfermedad mental, diversos psiquiatras que critican mis opiniones, han lanzado ya este argumento[13].

En particular, los sacerdotes y los inquisidores no deben albergar ninguna duda acerca de la realidad de la brujería. Ya es bastante malo —declaran Sprenger y Krämer— que el hombre ordinario muestre tanta «ignorancia» respecto a la brujería. «Quienes tienen a su cargo la cura de almas (sic) no pueden escudarse ni en una ignorancia invencible ni en esta ignorancia concreta —como la llaman los filósofos—, que los escritores del Derecho Canónico y los teólogos definen como Ignorancia del Hecho»[14]. Siguiendo estas mismas directrices, se considera permisible que el lego en tales materias muestre su «ignorancia» respecto a los hechos de la enfermedad mental; en cambio, los médicos y psiquiatras deben prestar sumisión ciega a este concepto y a sus implicaciones prácticas (como la del monopolio médico del tratamiento de la enfermedad mental y la justificación del encierro de los dementes, como medida terapéutica)[15].

En otro pasaje, Sprenger y Krämer describen la brujería en términos sorprendentemente modernos. Atribuyen a muchos de sus contemporáneos la siguiente opinión —que nosotros consideraríamos correcta— y los tachan de herejes por defenderla:

«Y el primer error que (los teólogos) condenan» —escribe— «es el de quienes afirman que no hay traza de brujería en el mundo, sino tan sólo en la imaginación de quienes, por ignorancia o causas incomprensibles para la mente humana actual, atribuyen a brujería ciertos efectos naturales… Los doctores condenan este error como pura falsedad… Santo Tomás lo ataca como herejía de hecho… por todo lo cual deben ser considerados sospechosos de herejía»[16].

A pesar de las condenas fulminantes del Malleus y de los inquisidores, existieron hombres valientes y honestos que, a lo largo de muchos siglos de persecución de brujas, manifestaron sus dudas acerca de la culpabilidad de las víctimas y condenaron los métodos de sus acusadores. Entre los críticos más conocidos de las cacerías de brujas, tenemos a Thomas Ady, Cornelius Agrippa, Salazar de Frías, Friedrich von Spee y Johann Weyer. Salazar, inquisidor español a cuya labor ya me he referido[17], fue el responsable —por encima de los méritos de cualquier otro— de haber evitado la persecución de las brujas en España. Examinó con mente abierta las acusaciones de brujería y descubrió, en 1611, «que unas mil seiscientas personas habían sido falsamente acusadas. En determinado lugar encontró versiones de una celebración sabática en el mismo sitio en que sus propios secretarios habían pasado tranquilamente la noche citada. Encontróse con dos mujeres que, habiendo confesado haber mantenido intercambio sexual, fueron examinadas físicamente por otras mujeres y aparecieron vírgenes»[18].

Thomas Ady fue el crítico de la caza de brujas más famoso de Inglaterra. Su libro, A Candle in the Dark (1655), fue citado en vano por el reverendo George Burroughs en su juicio de Salem[19]. Su ataque a la obsesión de la brujería tenía dos vertientes. Por un lado intentaba demostrar que las pruebas contemporáneas sobre la brujería no estaban basadas en la Biblia.

«¿En qué parte del Antiguo o del Nuevo Testamento se ha escrito» — pregunta Ady— «que una bruja es una asesina o tiene el poder de matar mediante sus artes o de ocasionar cualquier enfermedad o achaque? ¿En dónde se ha escrito que las brujas se hallan rodeadas por diablillos que succionan sus cuerpos?»[20]. Y así prosigue en un esfuerzo denodado por socavar la autoridad moral que la Biblia proporcionaba a la caza de brujas.

Por otro lado, Ady denunció también el examen de las supuestas brujas, como brutal y fraudulento.

«Que vaya cualquiera que sea inteligente y esté Ubre de prejuicios» — escribe— «y oiga las confesiones que con tanta frecuencia se alegan; podrá ver con cuántos engaños y seducciones, con qué perversidad y mentiras, con qué descarada falta de escrúpulos se arrancan tales confesiones a las pobres inocentes, y cuántas cosas se añaden y exageran para hacer más creíble y verosímil, aquello que no es más que una sarta de falsedades»[21].

El hecho de que tales argumentos fracasaran, nos muestra el papel secundario que juega la razón en la aceptación o el rechazo de aquellas creencias que motivan los movimientos de masas. Además, en España, donde las autoridades eclesiásticas se opusieron a la persecución de las brujas, la locura de la brujería fue arrancada sin utilizar este tipo de argumentos. Todos estos hechos apuntan hacia el papel decisivo que juega la autoridad en la confección y disolución de tales movimientos. La Inquisición Española frenó con éxito la persecución de las brujas, mientras que aquellos individuos que atacaron la locura brujeril de la Inquisición Romana y de los protestantes, fracasaron en su empeño.