Magia, Ciencia y Religión por B. Malinoski - muestra HTML

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BRONISLAW MALINOWSKI

MAGIA, CIENCIA

Y RELIGIÓN

PLANETA-AGOSTINI

1

Título original: Magic, Science and Religion, and Other Essays (1948)

Traducción: Antonio Pérez Ramos

PLANETA-AGOSTINI

Indice:

MAGIA, CIENCIA Y RELIGIÓN ................................................................................................................. 3

I. EL HOMBRE PRIMITIVO Y SU RELIGIÓN............................................................................................ 3

II. EL DOMINIO RACIONAL QUE EL HOMBRE LOGRA DE SU ENTORNO........................................ 6

III. VIDA, MUERTE Y DESTINO EN EL CREDO Y CULTO PRIMITIVOS ........................................... 10

1. Los actos creativos de la religión......................................................................................................... 11

2. La providencia en la vida primitiva ..................................................................................................... 13

3. El interés selectivo del hombre por la naturaleza................................................................................ 14

4. La muerte y la reintegración del grupo................................................................................................ 15

IV. EL CARÁCTER PÚBLICO Y TRIBAL DE LOS CULTOS PRIMITIVOS .......................................... 18

1. La sociedad como substancia de dios .................................................................................................. 19

2. La eficacia moral de las creencias salvajes ......................................................................................... 21

3. Contribución social e individual en la religión primitiva .................................................................... 23

V. EL ARTE DE LA MAGIA Y EL PODER DE LA FE.............................................................................. 24

1. El rito y el hechizo................................................................................................................................ 25

2. La tradición de la magia ...................................................................................................................... 27

3. El mana y el poder de la magia............................................................................................................ 28

4. Magia y experiencia ............................................................................................................................. 28

5. Magia y ciencia .................................................................................................................................... 31

6. Magia y religión ................................................................................................................................... 32

EL MITO EN LA PSICOLOGÍA PRIMITIVA.......................................................................................... 34

DEDICATORIA A SIR JAMES FRAZER................................................................................................... 34

I. EL PAPEL DEL MITO EN LA VIDA ...................................................................................................... 34

II. MITOS DE ORIGEN ............................................................................................................................... 41

III. LOS MITOS DE MUERTE Y DEL CICLO PERIÓDICO DE LA VIDA .............................................. 47

IV. MITOS DE MAGIA ............................................................................................................................... 52

V. CONCLUSIÓN ....................................................................................................................................... 53

BALOMA: LOS ESPIRITUS DE LOS MUERTOS EN LAS ISLAS TROBRIAND.............................. 57

I .................................................................................................................................................................... 57

II ................................................................................................................................................................... 59

III.................................................................................................................................................................. 63

IV.................................................................................................................................................................. 67

V................................................................................................................................................................... 77

VI.................................................................................................................................................................. 88

VII ................................................................................................................................................................ 91

VIII............................................................................................................................................................... 98

2

MAGIA, CIENCIA Y RELIGIÓN

I. EL HOMBRE PRIMITIVO Y SU RELIGIÓN

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha

de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente

distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la Religión, y el dominio de la Ciencia.

Por un lado, hallamos los actos y observancias tradicionales, considerados sacros por los aborígenes y llevados a efecto con reverencia y temor, encercados además por prohibiciones y reglas de conducta especiales. Tales actos y observancias se asocian siempre con creencias en fuerzas sobrenaturales, primordialmente las de la magia, o con ideas sobre seres, espíritus, fantasmas, antepasados muertos, o dioses. Por otro lado, un momento de reflexión basta para mostrarnos que no hay arte ni oficio, por primitivo que sea, ni forma organizada de caza, pesca, cultivo o depredación que haya podido inventarse o mantenerse sin la cuidadosa observación de los procesos naturales y sin una firme creencia en su regularidad, sin el poder de razonar y sin la confianza en el poder de la razón; esto es, sin los rudimentos de lo que es ciencia.

El mérito de haber establecido los cimientos de un estudio antropológico de la religión pertenece a Edward B. Tylor. En su conocida teoría mantiene que la esencia de la religión primitiva es el animismo, o sea, la creencia en seres espirituales, y muestra cómo tal creencia se ha originado de una interpretación equivocada pero congruente de sueños, visiones, alucinaciones, estados catalépticos y fenómenos

similares. El filósofo o teólogo salvaje, al reflexionar sobre tales cosas, dio en distinguir el cuerpo del alma humana. Pues bien, es obvio que el alma continúa viviendo tras la muerte porque se aparece en los sueños, persigue y obsesiona a los vivos en visiones y recuerdos y parece influir en los destinos de los hombres. De tal suerte se originó la creencia en los aparecidos y en los espíritus de los muertos, en la inmortalidad y en el mundo de más allá de la muerte. Ahora bien, el hombre en general, y el primitivo en particular, tiende a imaginar el mundo externo a su propia imagen. Y como los animales, las plantas y los objetos se mueven, actúan, están dotados de una conducta, ayudan al hombre o le son adversos, es el caso que habrán de estar animados por un alma o espíritu. De tal modo el animismo, esto es, la filosofía y la religión del hombre primitivo, se ha visto construido sobre la base de observaciones e inferencias equivocadas pero comprensibles en una mente impulida y tosca.

La interpretación de la religión primitiva debida a Tylor, a pesar de la importancia que en su día tuvo, se basaba en una serie de datos demasiado angosta y concedía al salvaje un status de racionalidad y contemplación demasiado alto. El trabajo que sobre el terreno ha sido llevado a término por recientes especialistas nos muestra el primitivo más interesado en pesca y horticultura, en hechos y festejos de su tribu, que en especulaciones sobre sueños y visiones o en explicaciones de «dobles» o estados

catalépticos, a la vez que revela otros muchos aspectos de la religión primitiva que es imposible encajar en el esquema de Tylor referente al animismo.

El enfoque mucho más extenso y profundo de la antropología moderna encuentra su expresión más

adecuada en los eruditos e inspirados escritos de sir James Frazer. En tales obras ha establecido éste los tres problemas madres que, en lo relativo a la religión primitiva, son los que ocupan a la antropología de hoy: la magia y su relación con la religión y la ciencia, el totemismo y el aspecto sociológico del credo salvaje; los cultos de la fertilidad y la vegetación. Será mejor que examinemos estos temas por orden.

El libro de Frazer, La rama dorada, ese gran código de la magia primitiva, muestra con claridad que el animismo no es la única, ni tampoco la dominante, creencia de la cultura salvaje. El primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para fines prácticos y lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros, obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. Sólo mucho después, al toparse con las limitaciones del poder de su magia, se dirigirá a seres superiores, con miedo o con esperanza, en súplica o en desafío; tales seres superiores serán demonios, espíritus de los antepasados o dioses. Es en esa distinción entre lo que, por una parte, es control directo y, por otra, propiciación de poderes superiores donde sir James Frazer ve la diferencia entre magia y religión. La magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese respecto pariente de la ciencia. La religión, la confesión de la impotencia humana en ciertas cuestiones, eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico y, más tarde, logra mantener su independencia junto a la ciencia, frente a la cual la magia tiene que sucumbir.

3

Esta teoría de la religión y la magia ha sido el punto de partida de los más modernos estudios consagrados a esos dos temas gemelos. El profesor Preuss en Alemania, el doctor Marett en Inglaterra, Hubert y Mauss en Francia, han elaborado independientemente ciertos enfoques que, en parte, son

críticas a Frazer y, en parte, siguen las líneas de su investigación. Estos estudiosos postulan que, a pesar de su similar apariencia, ciencia y magia difieren sin embargo de un modo radical. La ciencia nace de la experiencia, la magia está fabricada por la tradición. La ciencia se guía por la razón y se corrige por la observación; la magia, impermeable a ambas, vive en una atmósfera de misticismo. La ciencia está

abierta a todos, es decir, es un bien común de toda la sociedad; la magia es oculta, se enseña por medio de misteriosas iniciaciones y se continúa en una tradición hereditaria o, al menos, sumamente exclusiva.

Mientras que la ciencia se basa en la concepción de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un poder místico e impersonal en el que creen la mayor parte de los pueblos primitivos. Tal poder, llamado mana por algunos melanesios, arungquiltha por ciertas tribus australianas, wakan, orenda, manitu por algunos indios de América, y que en otros lugares carece de nombre, es, se ha establecido, una idea casi universal que se encuentra en cualquier lugar donde florezca la magia. De acuerdo con los estudiosos que acabo de mencionar, podemos encontrar, entre los pueblos más primitivos y entre los más bajos salvajes, una creencia en una fuerza sobrenatural e impersonal que mueve todas aquellas operaciones que son pertinentes para el salvaje y son causa de todos aquellos sucesos

verdaderamente importantes que acaecen en la esfera de lo sacro. De esta suerte, el mana, y no el

animismo, es la esencia de la «religión preanimista» y, a la vez, constituye la esencia de la magia que, de tal modo, resulta radicalmente diferente de la ciencia.

La pregunta, empero, de qué será el mana sigue en pie: en efecto, ¿qué es esa fuerza mágica

impersonal que, en la suposición del salvaje, domina todas las formas de su credo? ¿Se trata de una idea fundamental, de una categoría innata de la mente primitiva, o acaso puede explicarse por elementos aún más simples y más primordiales de la psicología humana o de la realidad en la que el primitivo vive? Las contribuciones más originales y más importantes a este problema han sido ofrecidas por el difunto

profesor Durkheim, y tocan también el otro tema que abrió sir James Frazer: el del totemismo y los aspectos sociológicos de la religión.

El totemismo, citando la clásica definición de Frazer, «es una íntima relación cuya existencia se

supone, por un lado, entre un grupo de gentes emparentadas y una especie de objetos naturales o

artificiales por el otro, objetos a los que se llama tótems del grupo humano». De suerte que el totemismo tiene dos caras: es un modo de agrupamiento social y un sistema religioso de creencias y prácticas. Cual la religión, expresa el Interés que el hombre primitivo confiere a lo, que le rodea, el deseo de postular afinidades y de dominar los mas importantes objetos: por encima de todo las especies vegetales o

animales, más raramente objetos inanimados que son útiles y, por fin y por gran infrecuencia, cosas que son producto de su propia industria. Como regla general las especies de animales y plantas que

constituyen el alimento cotidiano o, en todo caso, los animales comestibles o útiles comparten una forma especial de reverencia totémica y son tabúes para los miembros del clan que está asociado con esa especie y que en ocasiones lleva a efecto ritos y ceremonias destinados a favorecer su multiplicación. El aspecto social del totemismo consiste en la subdivisión de la tribu en unidades menores, apellidadas en

antropología clanes, gentes, sibas o fratrías.

En el totemismo vemos, por consiguiente, no el resultado de las tempranas especulaciones del hom-

bre en torno a misteriosos fenómenos, sino una combinación de ansiedad utilitaria por los más necesarios objetos de sus inmediaciones con cierta preocupación por aquellos que captan su imaginación y atención, como, por ejemplo, hermosos pájaros, reptiles y animales peligrosos. Merced a nuestro conocimiento de lo que puede llamarse la actitud totémica de la mente, la religión primitiva se ve más cerca de la realidad y de los intereses prácticos de la vida del salvaje que lo que parecía en su aspecto «animista», cual lo acentuaron Tylor y los primeros antropólogos.

Mediante su aparentemente extraña asociación con una forma problemática de división social me

estoy refiriendo al sistema de clanes; el totemismo ha enseñado, además, otra lección a la antropología: le ha revelado la importancia del aspecto sociológico en todas las formas culturales tempranas. El salvaje depende del grupo con el que directamente está en contacto a la vez para la cooperación en lo práctico y para la solidaridad en lo mental, y tal dependencia es mucho mayor que la del hombre civilizado. Siendo el caso que ―cual puede apreciarse en el totemismo, la magia y muchas otras prácticas― el culto primitivo, así como el ritual, están cercanamente relacionados con preocupaciones prácticas y con necesidades mentales, tiene que haber una conexión íntima entre la organización social y el credo religioso. Tal cosa ya la entendió aquel pionero de la antropología religiosa que fue Robertson Smith, cuyo principio de que la religión del primitivo «era esencialmente asunto de la comunidad y no de los individuos» se ha convertido en un leit motiv de la investigación moderna. De acuerdo con el profesor Durkheim, quien postuló este enfoqué con gran energía, «lo religioso» es idéntico a «lo social». Pues «de una manera 4

general... una sociedad posee todo lo que se precisa para hacer nacer la sensación de lo divino en las mentes de los hombres tan sólo mediante el poder que sobre ellas detenta; pues para sus miembros es lo que Dios es para sus adoradores». 1 El profesor Durkheim llega a esta conclusión mediante el estudio del totemismo, del que cree que se trata de la más antigua forma de religión. De tal forma que el «principio totémico», que es idéntico al mana y al «Dios del clan..., no puede ser otra cosa sino el clan mismo».2

Estas extrañas y, en parte, oscuras conclusiones serán criticadas más tarde; y se mostrará en qué

consiste el pedazo de verdad que indudablemente contienen, así como hasta qué punto pueden ser fruc-tíferas. De hecho ya han producido su retoño al influir en algunos de los más importantes escritos de antropología combinada con humanidades clásicas, por mencionar tan sólo las obras de Jane Harrison y Cornford.

El tercer gran tema que Frazer introdujo en la ciencia de la religión es el de los cultos de la

vegetación y la fertilidad. En La rama dorada recorremos, partiendo del horrendo y misterioso ritual de las divinidades del bosque de Nemi, una asombrosa variedad de cultos mágicos y religiosos, ideados por el hombre para estimular y controlar la fertilizadora labor de cielos y tierra, del sol y de la luna, y nos quedamos con la impresión de que la religión primitiva está preñada de las fuerzas mismas de la vida salvaje, de su joven crudeza y hermosura, de poder y exuberancia tan violenta que conducen una y otra vez a actos suicidas de autoinmolación. El estudio de La rama dorada nos muestra que para el hombre primitivo la muerte tiene significado primordialmente como un paso hacia la resurrección, el declinar como un estadio del renacer, la plenitud del otoño y el decaimiento del invierno como prólogos del resurgimiento de la primavera. Inspirados por tales pasajes de La rama dorada, un número de estudiosos han desarrollado, a menudo con precisión mayor y análisis más completo que los del propio Frazer, lo que podría llamarse el enfoque vitalista de la religión. De esta suerte Crawley en su Tree of Life, Van Gennep en su Rites de Passage y Jane Harrison en varios trabajos, han expuesto evidencias de que la fe y el culto brotan de las crisis de la existencia humana, esto es, de «los grandes sucesos de la vida, el nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la muerte... Es hacia tales acontecimientos a donde la religión, en gran parte, apunta».3 La tensión de las necesidades instintivas, las fuertes experiencias de la emoción, conducen, de una u otra suerte, al culto y al credo. «El deseo insatisfecho es el mutuo hontanar del Arte y de la Religión. »4 Más tarde evaluaremos cuánta verdad existe en esta afirmación un tanto vaga y también cuánta exageración puede medirse en ella.

Existen dos importantes contribuciones a la teoría de la religión primitiva que voy a mencionar sólo aquí porque de alguna manera han permanecido fuera de la corriente principal del interés antropológico.

Tratan éstas respectivamente, de la primitiva idea de un solo dios y del lugar que ocupa la moral en la religión primitiva. Es de notar que tales contribuciones no hayan merecido, y aún no merezcan, atención, pues ¿no son acaso esas dos cuestiones las primeras y principalísimas en la mente de todo aquel que realiza un estudio de la religión, por tosca y rudimentaria que ésta sea? Tal vez la explicación esté en la idea preconcebida de que los «orígenes» han de ser muy simples y bastos al compararse con las «formas desarrolladas», y también en la noción de que el «salvaje» y «primitivo» es de verdad salvaje y primitivo.

El difunto Andrew Lanz indicaba la existencia, entre ciertos aborígenes australianos, de la creencia en un tribal Padre de todas las cosas y el reverendo Wilhelm Schmidt adujo gran evidencia probando que tal creencia es universal en todos los pueblos de las más simples culturas y que no ha de despreciarse como un fragmento mitológico carente de importancia ni, menos aún, como un eco de la enseñanza

misionera. De acuerdo con Schmidt ello parece, con mucha mayor probabilidad, un indicio de una forma pura y simple de temprano monoteísmo.

El problema de la moral como una primera función religiosa fue también dejado a un lado hasta que

recibiera tratamiento exhaustivo no sólo en las obras de Schmidt, sino también en dos trabajos de

importancia extraordinaria: Origin and Development of Moral Ideas del profesor E. Westermarck y Morals in Evolution del profesor L. T. Hobhouse.

No es tarea fácil el resumir de forma concisa la dirección de los estudios antropológicos relativos a nuestro tema. En conjunto, podemos decir que el curso seguido ha ido hacia un enfoque cada vez más elástico y comprensivo de la religión. Todavía Tylor hubo de refutar el embuste de que existen pueblos primitivos que carecen de religión. En nuestros días estamos un poco perplejos ante el descubrimiento de que para el salvaje todo es religión, de que vive perpetuamente en un mundo de mística y ritualismo. Si la religión significa lo mismo que «vida» y, además y por añadidura, que «muerte», si brota de todo culto

«colectivo» y de todas «las crisis de la existencia individual», si comprende toda la «teoría» del salvaje y cubre todas sus «preocupaciones prácticas», estamos obligados a preguntar, no sin cierta consternación: 1 The Elementary Forms of the Religious Life, p. 206

2 Ibid

3 J. Harrison, Themis, p. 42.

4 J. Harrison, op cit., p. 44.

5

¿qué es, pues, lo que queda fuera, cuál es el mundo de lo «profano» en la vida del primitivo? Este es un problema de primera importancia sobre el que la moderna antropología, como puede verse por el rápido examen que hemos expuesto arriba, ha arrojado, merced a este número de enfoques contradictorios, cierta confusión. Podremos contribuir a solucionarlo en el próximo apartado.

La religión del primitivo, según sale de las manos de la moderna antropología, ha ido asimilando

toda suerte de cosas heterogéneas. Confinada en un principio al animismo en las solemnes figuras de es-píritus ancestrales, aparecidos y almas, además de algunos fetiches, fue admitiendo gradualmente el del-gado, fluido y omnipresente mana; a continuación, cual el Arca de Noé, se enriqueció con la cargazón del totemismo y de sus animales, y no por parejas, sino por manadas y especies, además de plantas, objetos e incluso artículos manufacturados; vinieron después las actividades y preocupaciones humanas y el

fantasma descomunal del Alma Colectiva y de la Sociedad Divinizada. ¿Puede tal mezcolanza de cosas y principios conformarse según un orden o sistema? La tercera parte de este ensayo se refiere a tal cuestión.

Hay un logro de la moderna antropología que no hemos de negar: el reconocimiento de que, magia y

religión no son solamente doctrina o filosofía, ni cuerpo intelectual de opiniones, sino un modo especial de conducta, una actitud pragmática que han construido la razón, la voluntad y el sentimiento a la vez. De la misma suerte que es modo de acción, es sistema de credo y fenómeno sociológico además de

experiencia personal. Pero todo esto, la relación exacta entre las contribuciones que a la religión le vienen de lo social y de lo individual, no está claro, como hemos visto por las exageraciones que a ambos lados han sido cometidas. La futura antropología tendrá que tratar estas cuestiones y solamente nos será posible, en este corto ensayo, sugerir algunas soluciones e indicar ciertas líneas de discusión.

II. EL DOMINIO RACIONAL QUE EL HOMBRE LOGRA DE SU ENTORNO

El problema del conocimiento primitivo se ha visto singularmente descuidado por la antropología.

Los estudios sobre la psicología del salvaje se han confinado exclusivamente a la religión primitiva, mitología y magia. Tan sólo recientemente las obras de varios estudiosos ingleses, alemanes y franceses, en especial las osadas y brillantes especulaciones del profesor Lévy-Bruhl, han dado ímpetu al interés del científico por lo que el salvaje hace en su más sobrio estado mental. Los resultados han sido en verdad sorprendentes: el salvaje, nos dice el profesor Lévy-Bruhl, por poner sus enunciados en pocas palabras, carece en absoluto de tal sobriedad mental y está, sin remisión y de modo completo, inmerso en un marco espiritual de carácter místico. Incapaz de observación desapasionada y congruente, horro del poder de abstracción, y con el obstáculo de «una decidida aversión al razonamiento», no consigue extraer

beneficio alguno de la experiencia, ni construir o comprender siquiera las más elementales leyes de la naturaleza. «Para mentes así orientadas no hay hecho alguno que sea meramente físico.» Tampoco

existirá para ellas ninguna idea clara de sustancia y atributo, de causa y efecto, de identidad y

contradicción. Su mentalidad es la de una confusa superstición, «prelógica», hecha a base de

«participaciones místicas» y de «exclusiones». He resumido aquí un cuerpo de opinión del que el

brillante sociólogo francés es el más decidido y competente portavoz, pero que está respaldado por muchos antropólogos y filósofos de renombre.

Existen, sin embargo, voces que disienten. Cuando un estudioso y antropólogo de la categoría del

profesor J. L. Myres intitula un artículo de Notes and Queries con las palabras «Ciencia Natural» y cuando en él leemos que el «conocimiento del salvaje basado en la observación es definido y correcto», tenemos que hacer una pausa antes de aceptar como un dogma la irracionalidad del hombre primitivo.

Otro autor de gran competencia, el doctor A. A. Goldenweiser, al hablar de los «descubrimientos,

invenciones y progresos» del primitivo ―que con dificultad podrían atribuirse a una mente preempírica y prelógica― afirma que «no sería prudente atribuir a la mecánica primitiva únicamente un papel pasivo en el origen de las invenciones. Muchos pensamientos felices han de haber cruzado la mente del salvaje y éste no ha de haber sido indiferente a la emoción que nace de una idea de acción realmente efectiva».

Aquí contemplamos, pues, al salvaje dotado de una actitud mental del todo afín a la de un moderno hombre de ciencia.

Para salvar la enorme distancia entre las dos opiniones extremas al uso, a propósito de la razón del hombre primitivo, será mejor que dividamos el problema en dos cuestiones.

La primera, ¿posee el salvaje una actitud mental que sea racional y detenta un dominio también ra-

cional sobre su entorno, o, cual mantienen Lévy-Bruhl y su escuela, es completamente «místico»? La respuesta será que toda comunidad primitiva está en posesión de una considerable cuantía de saber, basado en la experiencia y conformado por la razón.

A continuación viene nuestro segundo problema: ¿puede considerarse a este conocimiento primitivo

como una forma rudimentaria de ciencia o, por el contrario, es totalmente distinto, tratándose de una 6

tosca empiría, de un corpus de habilidades prácticas y técnicas, reglas rutinarias y de oficio que carecen de valor teórico alguno? Esta segunda cuestión, que es epistemológica antes que perteneciente al estudio del hombre, será ligeramente estudiada al final de este apartado y a ella daremos sólo una respuesta provisional.

Al referirnos al primer problema hemos de examinar el lado «profano» de la vida, las artes, oficios y actividades económicas y trataremos de descubrir en todo ello un tipo de conducta, claramente separada de la religión y la magia y basada en el conocimiento empírico y en la confianza en la lógica. Trataremos de hallar si las líneas de tal conducta vienen definidas por reglas tradicionales, son conocidas, tal vez incluso discutidas en algunas ocasiones, y probadas. Investigaremos si el escenario sociológico de la conducta racional y emotiva difiere de la del ritual y el culto. Ante todo preguntaremos: ¿distinguen los nativos los dos terrenos y los mantienen separados o está el campo del conocimiento continuamente

invadido por la superstición, el ritualismo, la religión y la magia?

Siendo el caso que en el asunto sobre el que estamos disertando la falta de observaciones pertinentes y dignas de confianza es aterradora, me veré obligado a hacer uso a gran escala del material que, en su mayor parte inédito, yo mismo compilé durante varios años de prácticas sobre el terreno con las tribus melanesias y papuo-melanesias del este de Nueva Guinea y de archipiélagos adyacentes. Sin embargo, como los melanesios tienen la reputación de ser particularmente dados a la magia, esto nos proporcionará una prueba concluyente de la existencia de conocimientos racional y empírico en salvajes que viven en la edad de la piedra pulimentada en el tiempo presente.

Estos nativos, y me refiero principalmente a los melanesios que habitan los atolones coralinos del NE de la isla principal, esto es, el archipiélago de las Trobriand y los grupos adyacentes, son expertos pescadores, industriosos comerciantes y fabricantes de manufacturas, pero la horticultura es el principal soporte de su subsistencia.

Con los instrumentos más rudimentarios, una pequeña hacha y una vara de excavar terminada en

punta, son capaces de conseguir cosechas que resultan suficientes para mantener una densa población e incluso almacenar un sobrante que hoy se exporta para alimentar a los braceros de las plantaciones, pero que antaño dejaban pudrir sin ser consumido. El éxito de su agricultura depende ―aparte de las

excelentes condiciones naturales de las que gozan― de su extenso saber sobre todas las clases de suelo, las diversas plantas cultivadas, la mutua adaptación de esos dos factores y, por último, pero no en menor medida, de su conocimiento de la importancia de un trabajo adecuado y serio. Han de seleccionar el suelo y las semillas, han de fijar con propiedad el tiempo de desmonte y desbrozamiento del matorral, de plantación y escarda, y de poner en espaldar las viñas del ñame. En todo esto se guían por un

conocimiento claro del tiempo y las estaciones, las plantas y las enfermedades, el suelo y los tubérculos, y por la convicción de que tal saber es cierto y seguro, de que se puede contar con él y, de que es menester obedecerlo escrupulosamente.

Sin embargo, en medio de todas estas actividades encontramos la magia, esto es, una serie de ritos realizados año tras año en los huertos de acuerdo con una secuencia y orden rigurosos. Como la dirección del trabajo hortícola está en las manos del brujo, y como el trabajo ritual Y práctico están asociados íntimamente, un observador superficial podría suponer que la conducta mística y racional se ha mezclado y que ni los nativos distinguen sus efectos ni éstos resultan ya discernibles en un análisis científico.

¿Ocurre así de verdad?

Indudablemente, la magia está considerada por los aborígenes como algo absolutamente indispensa-

ble para el bienestar de sus huertos. Nadie podría decir qué sucederá sin ella, pues a pesar de unos treinta años de gobierno europeo e influencia misionera y a pesar de más de un siglo de relaciones comerciales con los blancos, ningún huerto ha sido plantado sin tal ritual. Pero es cierto que varias formas de desastre, cual una enfermedad en las plantas, o tal vez lluvias o sequías extemporáneas, cerdos salvajes y langostas podrían destruir el jardín que la magia no hubiera santificado.

¿Significa esto, sin embargo, que los aborígenes atribuyen todo buen resultado a la magia? Por

supuesto que no. Si sugiriésemos a un nativo que al plantar su huerto atendiera ante todo a la magia y descuidase las labores se sonreiría de nuestra simplicidad. Él sabe, tan bien como nosotros, que existen condiciones y causas naturales y, gracias a sus observaciones, conoce también que es capaz de controlar tales fuerzas naturales por medio del esfuerzo físico y mental. Su conocimiento es limitado, sin duda, pero en tanto existe es resoluta y abiertamente antimístico. Si las vallas se quiebran, si la semilla se destroza o se seca o se la lleva el agua el nativo echará mano no a la magia, sino a su trabajo, guiado por el conocimiento y la razón. Por otro lado, su experiencia también le ha enseñado que, a pesar de toda su previsión y allende todos sus esfuerzos, existen situaciones y fuerzas que un año prodigan inesperados e inauditos beneficios de fertilidad, hacen que todo resulte perfectamente, que sol y lluvia aparezcan en los momentos en los que son menester, que los insectos nocivos permanezcan lejos y que la cosecha rinda un superabundante fruto; y otro año esas mismas circunstancias traen mala suerte y adversa fortuna,

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persiguiéndole del principio a fin y dando al traste con sus más arduos esfuerzos y su mejor fundado saber. Es para controlar tales influencias para lo que empleará la magia.

Por consiguiente, existe aquí una división claramente diferenciada: tenemos, en primer lugar, el conjunto de condiciones conocidas, cual el curso natural del crecimiento y las enfermedades y peligros ordinarios de los que el desmonte y escarda pueden dar cuenta. Por otro lado está el terreno de las influencias adversas e imprevisibles, así como del inaudito incremento de coincidencias afortunadas. A las primeras condiciones se las hace frente con el conocimiento y el trabajo, a las segundas con la magia.

Tal línea divisoria puede trazarse también en lo relativo al status social respectivo de ritual y trabajo.

Aunque el brujo del huerto es también, por regla general, el jefe de las actividades prácticas, estas dos funciones permanecen separadas con todo rigor. Toda ceremonia mágica tiene su propio nombre

distintivo, su tiempo apropiado y su lugar en el esquema de la labor, y, queda completamente fuera del curso ordinario de las actividades. Algunas de éstas son ceremonias a las que asiste toda la comunidad, y todas son públicas en el sentido de que se sabe cuándo se llevan a término y de que cualquiera puede estar presente. Se celebran en parcelas seleccionadas dentro de los huertos y, dentro de tal parcela, en un rincón especial. El trabajo es tabú en tales ocasiones, a veces sólo por el tiempo que dura la ceremonia, a veces por uno o dos días. El jefe y brujo dirige, en su carácter laico, la labor, fija las fechas para el comienzo y arenga y exhorta a los hortelanos perezosos o descuidados. Pero ambos papeles nunca se

interfieren ni confunden: siempre están claros y cualquier nativo nos informará, sin sombra de duda, si el hombre actúa como brujo o como director del trabajo hortícola.

Lo que se ha dicho referente a la horticultura halla su paralelo en cualquiera de las muchas otras actividades en las que trabajo y magia tienen lugar uno al lado del otro sin que nunca existan interferencias. Así, en la construcción de canoas el conocimiento empírico del material, de la tecnología y de ciertos principios de estabilidad e hidrodinámica funcionan en compañía y cercana asociación con la magia, aunque no se inmiscuyan mutuamente.

Por ejemplo, los aborígenes entienden perfectamente bien que cuanto más ancho es el espacio del

pescante de la piragua, más grande será la estabilidad, pero menori la resistencia contra la corriente.

Pueden explicar con claridad por qué han de dar a tal espacio una tradicional anchura, medida en

fracciones de la longitud de la canoa. También pueden explicar, en términos rudimentarios pero claramente mecánicos, cómo han de comportarse en un temporal repentino, por qué la piragua ha de estar

siempre del lado de la tempestad, por qué un tipo de canoa puede voltejear y el otro no. De hecho poseen todo un sistema de principios de navegación, al que da cuerpo una terminología rica y variada que se ha trasmitido tradicionalmente y a la que obedecen de modo tan congruente y racional como hacen con la ciencia moderna los marinos de hoy. ¿Cómo les sería posible navegar de otra manera en condiciones

eminentemente peligrosas y en sus frágiles y primitivas barcas?

Pero incluso con todo su sistemático conocimiento metódicamente aplicado están a la merced de

mareas incalculables y poderosas, de temporales repentinos en la estación de los monzones y de desconocidos arrecifes. Y aquí es donde entra en escena su magia, que se celebra sobre la canoa durante su construcción y que se continúa al comienzo y fin de singladura en momentos de auténtico peligro. Si el marinero de hoy, entrenado en ciencia y razón, con previsión de toda suerte de instrumentos de seguridad y navegando en buques de acero, si incluso él tiene una singular tendencia hacia la superstición ―que no le despoja de su conocimiento o razón ni le hace enteramente prelógico―, ¿podemos acaso maravillarnos de que su salvaje colega, en condiciones más precarias, y con mucho, recurra a la seguridad y alivio de la magia?

La pesca y sus ritos mágicos de las islas Trobriand nos proporcionan aquí una prueba que, además

de interesante, es crucial. Mientras que en los poblados de la laguna interior la pesca se lleva a cabo de manera fácil y absolutamente confiada mediante el método de envenenamiento de las aguas, que produce resultados abundantes sin peligro ni incertidumbre alguna, existen a la orilla del mar abierto peligrosos modos de pesca y también ciertos tipos en los que la captura varía sobremanera de acuerdo con el evento de si hay bancos de peces que aparecen de antemano o no. Es del todo significativo que en la pesca de laguna, en la que el hombre puede confiar por entero en su conocimiento y pericia, la magia no existe, mientras que en la pesca de mar abierto, preñada de peligros o incertidumbres, se haga uso de un extenso ritual mágico para asegurar protección y resultados prósperos.

Asimismo, en la guerra, saben los aborígenes que la fuerza, la valentía y la agilidad representaba un papel decisivo. Sin embargo, también aquí practican la magia para domeñar los elementos de la suerte y el azar.

En parte alguna, empero, está la dualidad de causas naturales y sobrenaturales divididas por línea tan delgada e intrincada, aunque, de seguirla cuidadosamente, tan bien marcada, tan decisiva e ins-tructiva, cual en las dos más fatídicas fuerzas del destino humano: la salud y la muerte. La salud es, para los melanesios, un estado de cosas natural y, a menos que se altere, el cuerpo humano se conservará en 8

perfectas condiciones. Pero los nativos saben perfectamente bien que existen medios naturales que pueden afectar la salud e incluso destruir el cuerpo. Venenos, heridas, quemaduras, caídas causan, como ellos saben, incapacitaciones o muertes por vía natural, y tal cosa no es un asunto de opinión privada de éste o aquel individuo, sino que está establecido por un saber tradicional e incluso por creencias religiosas, pues se considera que hay varios caminos hacia el mundo del más allá para los que han muerto por brujería y para los que han hallado su muerte «natural». También se reconoce que el calor, el frío, el exceso de ejercicio, de sol o de comida, pueden causar desarreglos menores que se tratan con remedios naturales, cual los masajes, el vapor, el calor del fuego y ciertas pociones.

Saben que la vejez conduce a la decrepitud corporal, y los nativos explican el óbito de los muy ancianos diciendo que se debilitan y que su esófago se cierra, con lo cual les sobreviene, lógicamente, la muerte.

Pero además de estas causas naturales está el campo enorme de la brujería y la mayoría, con mucho, de los casos de enfermedad y muerte se le adscriben a ésta. La línea divisoria entre brujería y las demás causas es clara en teoría y en la mayor parte de los casos de la práctica, pero ha de entenderse que está sujeta a lo que pudiera llamarse la perspectiva personal. Esto es, cuanto más cercanamente le pertine un caso a la persona que lo considera, menos será «natural» y más será «mágico». Así, un anciano cuya amenazadora muerte será considerada natural por los demás miembros de la comunidad, temerá tan sólo a la brujería y nunca pensará en lo que es su natural destino. Una persona con algún ligero trastorno diagnosticará brujería en su propio caso, mientras que los demás quizás hablarán de excesos en el

consumo de betel, en la comida o en algún otro plano.

Y, no obstante, ¿quién de nosotros cree que los propios trastornos corporales y la muerte que los sigue son sucesos puramente neutros, tan sólo un evento insignificante en la cadena infinita de las causas?

La salud, la enfermedad, la amenaza de morir flotan para el más racional de los hombres civilizados en una niebla emotiva que puede tornarse cada vez más densa y más impenetrable según se nos aproximan esas fatales formas. Es en verdad sorprendente que unos «salvajes» puedan lograr una actitud mental tan desapasionada y sobria, cual de hecho es la suya.

De suerte que en su relación con la naturaleza y el destino, ya sea que se trate de explotar a la primera o de burlar al segundo, el hombre primitivo reconoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales, y trata de usar de ambas para su beneficio. En las ocasiones en que la experiencia le ha enseñado que el esfuerzo que guía el conocimiento es de alguna eficacia, no escatimará el uno ni echará al otro en olvido. Sabe que una planta no crecerá por influjo mágico tan sólo, o que una piragua no podrá flotar o navegar sin haber sido adecuadamente construida y preparada, o que una batalla no puede

ganarse sin habilidad y valentía. El nativo nunca fía en su magia solamente, aunque en algunas ocasiones prescinda de ésa en absoluto, cual en encender el fuego o en ciertos oficios y quehaceres. Pero recurrirá a ella siempre que se vea compelido a reconocer la impotencia de su conocimiento y de sus técnicas

racionales.

He dado las razones por las que, en esta argumentación, he tenido que basarme principalmente en el material recogido en la tierra clásica de la magia, o sea, en Melanesia. Pero los hechos discutidos son tan fundamentales y las conclusiones obtenidas de naturaleza tan universal que será fácil probarlas en cualquier relación etnográfica detallada y moderna. Comparando el trabajo hortícola y su magia en otras regiones, la construcción de armas, el arte de curar con ella y con remedios naturales, las ideas en torno a las causas del morir, podría establecerse fácilmente la validez universal de lo que se ha probado aquí. Sin embargo, como no hay observación metódica alguna que se haya hecho con referencia al problema del

conocimiento primitivo, los datos procedentes de otros estudiosos sólo podrán espigarse aquí y allí Y su testimonio, por más que claro, habrá de ser indirecto.

He preferido enfocar la cuestión del conocimiento racional del hombre primitivo de manera directa

contemplándolo en sus principales ocupaciones, viéndole pasar del trabajo a la magia y de ésta al trabajo otra vez, entrando en su mente, prestando oído a sus opiniones. El problema podría haberse enfocado por el camino del lenguaje, pero esto nos hubiese llevado demasiado lejos en cuestiones de lógica, semántica y teoría de las lenguas primitivas. Las palabras que sirven para expresar ideas generales, cual existencia, sustancia y atributo, causa y efecto, lo fundamental y lo secundario; las palabras y expresiones usadas en complicados quehaceres como la navegación, la edificación, la medida y la prueba; los numerales y las descripciones cuantitativas, las clasificaciones correctas y detenidas de los fenómenos naturales, de los animales y las plantas, todo ello, nos habría llevado exactamente a la misma conclusión: el hombre primitivo puede observar y pensar y posee, incorporados en su lenguaje, sistemas de conocimiento que es en verdad metódico, aunque rudimentario.

Se podrían extraer conclusiones similares a partir de un examen de aquellos esquemas mentales y

artefactos físicos que pueden describirse como diagramas o fórmulas. Los métodos de indicar los puntos principales del círculo, los agrupamientos de estrellas en constelaciones, la coordinación de éstas con las 9

estaciones, los nombres de las lunas en el año, los nombres de los cuartos de la luna: todos estos logros son propiedad de los salvajes más simples. También saben dibujar mapas diagramáticos en la arena o el polvo, indicar convenios mediante piedras, conchas o bastones colocados en la tierra, y planear

expediciones o ataques sobre tales rudimentarios mapas. Coordinando espacio y tiempo son capaces de organizar grandes concentraciones tribales y combinar los movimientos de la tribu sobre extensas áreas.5

El uso de hojas, bastones mellados y similares recursos nemotécnicos es bien conocido y parece ser casi universal. Todos los diagramas de esa suerte son medios de reducir un complejo e indómito girón de realidad a una forma manejable y simple y proporcionan al hombre un control mental relativamente

sencillo sobre aquélla. ¿En cuanto tales no son acaso ―en forma muy rudimentaria, sin duda―

fundamentalmente afines a las desarrolladas fórmulas y «modelos» científicos, que también son

paráfrasis manejables y simples de un complejo de realidad abstracta y que proporcionan al físico

civilizado dominio mental sobre ella?

Esto nos lleva al segundo problema: ¿podemos considerar que el conocimiento del primitivo, el

cual, como hemos visto, es racional y empírico a la vez, es un estadio rudimentario del saber científico o, por el contrario, no guarda relación alguna con él? Si entendemos por ciencia un corpus de reglas y concepciones basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradición, continuada además por alguna suerte de organización social, entonces no hay duda de que incluso las comunidades salvajes menos evolucionadas poseen los

comienzos de la ciencia, por más que éstos sean rudimentarios.

Es cierto, sin embargo, que la mayor parte de los epistemólogos no se satisfarían con tal «definición mínima» de ciencia, pues también podría ser válida para las reglas de un arte u oficio. Mantendrán que las leyes de la ciencia han de formularse de manera explícita, y han de permanecer abiertas a control por el experimento y a crítica por la razón. No han de ser leyes de conducta práctica tan sólo, sino leyes teóricas del conocimiento. Pero incluso aceptando esta crítica apenas podremos abrigar duda alguna sobre que muchos de los principios del conocimiento salvaje sean científicos en tal sentido. El nativo

constructor de canoas no sabe de flotación, palancas y equilibrio únicamente de un modo práctico, ni ha de obedecer tales leyes tan sólo en el agua, sino que le es menester tenerlas en mientes mientras hace su canoa. Los que le ayudan reciben instrucción en ellas. Les enseña las reglas tradicionales y, de manera tosca y, simple, haciendo uso de las manos, de trocitos de madera y de un limitado vocabulario técnico, les explica algunas leyes generales de equilibrio e hidrodinámica. La ciencia no se ha separado del oficio, ello es ciertamente verdad, es sólo un medio para un fin, es tosca, rudimentaria e incipiente, pero cuenta con todo aquello que es la matriz de la que han de haber brotado los progresos superiores.

Si aplicamos además otro criterio, a saber, el de la actitud realmente científica o búsqueda desintere-sada del conocimiento y la comprensión de razones y causas, la respuesta no será, ciertamente, una negación directa. Es claro que en una comunidad salvaje no existe una ansia extendida por conocer; las cosas nuevas, cual los temas europeos, les resultan francamente aburridas y lo que constituye su interés es casi exclusivamente el mundo tradicional de su cultura. Pero en éste existe la actitud del anticuario que apasionadamente se interesa por mitos, cuentos, detalles tic costumbres, genealogías y acontecimientos antiguos, y también la del naturalista que es paciente y esforzado en sus observaciones, y capaz de generalizaciones y de poner en relación largas cadenas de sucesos en la vida de los animales, en el mundo marino y en la jungla. Ya es bastante con que tengamos en cuenta lo mucho que los naturalistas europeos a menudo han aprendido de sus salvajes colegas en la apreciación del interés que por la naturaleza siente el aborigen. Filialmente está, como todo estudioso sobre el terreno sabe bien, el sociólogo y el informador ideal entre los nativos, que es capaz de dar, con maravillosa pulcritud y penetración, la raison d'être, la función y la organización de muchas de las instituciones más simples que existen en la tribu.

Está claro que la ciencia no existe en ninguna sociedad incivilizada en cuanto poder conductor que critica, renueva y construye. La ciencia nunca se hace, allí, de manera consciente. Pero según tal criterio tampoco tendrían los salvajes ley, gobierno o religión.

La cuestión, sin embargo, de si hemos de llamar a tal cosa ciencia o solamente conocimiento empírico y racional no es de importancia primaria en este contexto. Hemos tratado de clarificar la idea de si el salvaje tiene tan sólo un dominio de la realidad o dos, y hallamos que, además de la región sacra del credo y culto, cuenta con un mundo profano de actividades prácticas y de puntos de vista racionales. Nos ha sido posible señalar separaciones entre ambos terrenos y dar del uno una descripción más detallada.

Ahora pasaremos al otro.

III. VIDA, MUERTE Y DESTINO EN EL CREDO Y CULTO PRIMITIVOS

5 B. Malinowski, Argonautas del Pacífico Occidental, cap. XVI.

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Entramos ahora en el dominio de lo sacro, esto es, de los credos y ritos mágicos y religiosos. La

revisión histórica que hemos hecho de las diferentes teorías nos ha dejado en cierto sentido descon-certados con tal caos de opiniones y tal amasijo de fenómenos. Mientras era difícil no admitir en el campo de lo religioso, uno tras otro, a espíritus y fantasmas, a tótems y a acontecimientos sociales, a la muerte y a la vida, la religión, sin embargo, parecía tornarse cada vez más confusa, a un tiempo nada y todo. Ciertamente, no puede definírsela en un sentido estricto refiriéndonos a lo que es su terna principal, o sea, el «culto de los espíritus», «de la naturaleza», o «de los antepasados». La tal incluye el animismo, el animatismo, el totemismo y el fetichismo, pero no es ninguno de ellos con exclusividad. La definición a base de ismos de lo que la religión es en sus orígenes ha de abandonarse, pues ésta no se resuelve en unos objetos o clase de objetos aunque incidentalmente pueda tocarlos y sacralizarlos a todos. Tampoco es la religión idéntica a la sociedad o a lo social, como hemos visto, ni nos es posible quedar satisfechos con una vaga insinuación de que tan sólo apunte a la vida, puesto que la muerte abre tal vez la

perspectiva más vasta por lo que al otro mundo se refiere. En cuanto «recurso a poderes superiores», tan sólo es posible distinguir la religión de la magia y no definir aquélla en general, pero incluso tal definición ha de ser ligeramente modificada y tendrá que ampliarse.

El problema al que hacemos frente es, por lo tanto, el de lograr una cierta ordenación en los hechos.

Esto nos permitirá determinar, con un poco más de precisión, el dominio de lo sacro y separar a éste del de lo profano. Y ello nos dará ocasión para establecer la relación entre religión y magia.

1. Los actos creativos de la religión

Consideremos los hechos en primer lugar y, para no estrechar el campo de nuestro estudio, tomare-

mos como santo y seña el más vago y más general de los índices: la «Vida». Es un hecho que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman los núcleos de numerosas creencias y ritos. De esta suerte existen, en casi todas las tribus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurrección, la posesión por un espíritu o el embarazo mágico. Y las tales están a menudo asociadas con diferentes ritos y prácticas. En lo que dura el embarazo la madre ha de guardar determinados tabúes y ejecutar ciertas ceremonias, en ocasiones

acompañada, en ambas cosas, por su marido. Antes y después del parto existen varios ritos mágicos

destinados a evitar peligros y conjurar la brujería, ceremonias de purificación, festividades comunitarias y actos de presentación del recién nacido a poderes superiores o a la comunidad. Más tarde, los muchachos, y con mucha menor frecuencia las muchachas, habrán de pasar por los a menudo prolongados ritos de

iniciación que, por lo general, tienen lugar en una atmósfera de misterio y están acompañados por

pruebas obscenas y crueles.

Podemos ver, ya sin ir más lejos, que incluso los más lejanos principios de la vida humana están rodeados por una inexplicable y confusa mezcolanza de ritos y credos. Éstos parecen arracimarse en cada acontecimiento de importancia para la vida, cristalizar en torno suyo y rodearlo con una rígida capa de fórmulas y rituales; pero ¿a qué fin? Como no podemos definir culto y credo en atención a lo que son sus objetos, tal vez nos sea posible colegir su función.

Un análisis más detallado de los hechos nos permite clasificarlos, ya desde el principio, en dos grupos principales. Comparemos un rito celebrado para evitar la muerte en el parto con otra costumbre tí-

pica, una ceremonia que tenga lugar con ocasión de un nacimiento. El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido práctico bien definido el cual resulta conocido para todos los que son partícipes en él y que, además, puede ser comunicado por cualquier informador nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una presentación del recién nacido o una fiesta de júbilo por tal suceso, carece de propósito: no es un medio para un fin, sino que es un fin en sí misma. La tal expresa los sentimientos de la madre, el padre, los parientes, la comunidad entera, pero no existe acontecimiento alguno al que esta ceremonia prologue ni esté destinada a causar o impedir. Esta diferencia va a servirnos como una

distinción prima facie entre religión y magia. Mientras que en el acto mágico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan sólo al sociólogo le será posible establecer la función, esto es, la raison d'être sociológica de tal acto. Al nativo siempre le será posible constatar el fin de un rito mágico, pero de una ceremonia religiosa no dirá sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizá narrará un mito explicativo.

Para comprender mejor la naturaleza de las ceremonias religiosas primitivas y de su función, exa-

minaremos las ceremonias de iniciación. Éstas presentan, en la vasta serie de su frecuencia, ciertas cu-riosas similitudes. Por ejemplo, los novicios han de pasar por un período de reclusión y preparación más 11

o menos prolongado. A continuación viene la iniciación propiamente dicha, en que los jóvenes, tras haber sufrido una serie de pruebas, son finalmente sometidos a un acto de mutilación corporal. En los casos más suaves se trata de una ligera incisión o de la extracción de un diente o, en los más severos, de la práctica de la circuncisión; o, en los verdaderamente peligrosos y crueles, de una operación como la subincisión practicada por ciertas tribus australianas. La prueba está generalmente relacionada con la idea de la muerte y el renacer del iniciado, lo que en ocasiones se lleva a escena en forma de mimo. Pero, a más de la ordalía, está el segundo aspecto de la iniciación, menos manifiesto y dramático, pero en realidad más importante, a saber, la instrucción sistemática del joven en los mitos y tradiciones sacras, el

desvelamiento paulatino de los misterios tribales y la exhibición de los objetos sagrados.

Es creencia que tanto la prueba como el descubrimiento de los misterios de la tribu han sido ins-

tituidos por uno o varios antepasados legendarios o héroes culturales o por un ser superior de carácter sobrehumano. En ocasiones se dice que éste se traga a los jóvenes, o que los mata, y que después los res-tituye a la vida como hombres completamente iniciados. Se imita su voz con el zumbido de la bramadera, para inspirar temor a las mujeres y niños. Mediante tales ideas, la iniciación pone al novicio en contacto con los poderes y personalidades superiores, cual los Espíritus Guardianes y las Divinidades Tutelares de los indios de Norteamérica, el tribal Padre-de-Todas-Las-Cosas, de algunos aborígenes australianos, o los Héroes Mitológicos de Melanesia y de otras partes del mundo. Éste es el tercer elemento fundamental, aparte de la ordalía y de la enseñanza de las tradiciones, que hallamos en los ritos del paso a la madurez.

Pues bien, ¿cuál es la función sociológica de estas costumbres, qué papel representan en el man-

tenimiento y desarrollo de la civilización? Como hemos visto, mediante ellas se enseña a los jóvenes las tradiciones sacras bajo las más impresionantes condiciones de preparación y prueba, y bajo la sanción sagrada de Seres Sobrenaturales. La luz de la revelación tribal desciende sobre ellos desde las sombras del temor, la privación y el dolor corporal.

Advirtamos que, en condiciones primitivas, la tradición es de supremo valor para la comunidad y

nada importa tanto como la conformidad y el conservadurismo de sus miembros. El orden y la civili-

zación sólo pueden mantenerse mediante la estricta adhesión al saber y conocimiento recibidos de generaciones pretéritas. Cualquier descuido en este contexto debilita la cohesión del grupo y pone en peligro su avío cultural, hasta el punto de amenazar su misma existencia. El hombre no ha ideado aún el extremadamente complejo aparato de la ciencia moderna que, en nuestros días, le capacita para fijar los resultados de la experiencia en moldes imperecederos, probar los tales siempre que guste, expresarlos paulatinamente en formas más adecuadas y enriquecerlos constantemente con adiciones nuevas. La

porción de conocimiento que posee el hombre primitivo, su fábrica social, sus costumbres y creencias son el producto invalorable de la tortuosa experiencia de sus antepasados, comprada a precio muy alto y que ha de ser mantenida a cualquier coste. De esta suerte, de entre todas sus cualidades, la fidelidad a la tradición es la que más importa y una sociedad que hace sagrada a su tradición ha ganado con ello una inestimable ventaja de permanencia y poder. En consecuencia, tales creencias y prácticas, que colocan un halo de santidad en torno a la tradición y un sello sobrenatural sobre ella, tendrán un «valor de

supervivencia» para el tipo de civilización en el que han surgido.

Podemos, por consiguiente, formular las funciones principales de las ceremonias de iniciación como sigue: éstas son una expresión ritual y dramática del poder y valor supremos de la tradición en las sociedades primitivas; también valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cada generación y, al mismo tiempo, son un medio, en modo extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la continuidad a la tradición y de mantener la cohesión en la tribu.

Aún hemos de preguntar: ¿cuál es la relación existente entre el acto puramente fisiológico de la

madurez corporal que tales ceremonias marcan, y su aspecto social y religioso? Al punto vemos que la religión realiza algo más, infinitamente más, que la mera «sacralización de una crisis de la vida». De un suceso natural hace una transición social, al hecho de la madurez del cuerpo le añade la vasta concepción de entrada en la plena condición de ser humano con todos sus deberes, privilegios, responsabilidades y, por encima de todo, con todo su conocimiento de la tradición y la comunión con los seres y cosas

sagradas. De esta manera existe un elemento creativo en los ritos de naturaleza religiosa. El acto acredita no sólo un suceso social en la vida del individuo, sino también una metamorfosis espiritual, asociados ambos con el suceso biológico, pero trascendiéndolo en importancia y también en significación.

La iniciación es un acto típicamente religioso y en él podemos ver claramente cómo la ceremonia y

su finalidad son una misma cosa, esto es, cómo el fin se realiza en la mismísima consumación del acto. Al mismo tiempo, vemos también la función de tales actos en la sociedad, en cuanto que son creadores de hábitos mentales y usos sociales de valor inestimable para el grupo y, su civilización.

Otro tipo de ceremonia religiosa, el rito de matrimonio, es también un fin en sí mismo en cuanto que crea un vínculo sancionado de manera sobrenatural que se sobreañade al hecho primariamente sociológico: la unión de hombre y mujer para asociación de por vida en afecto, comunión en lo económico 12

y procreación y crianza de los hijos. Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las sociedades humanas: la moderna antropología nos enseña esto en contra de las vetustas y fantásticas hipótesis de la «promiscuidad» y del «matrimonio de grupo». Al dar al matrimonio monogámico un sello de santidad y valor, la religión ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y ello nos lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreación y la nutrición.

2. La providencia en la vida primitiva

Reproducción y nutrición ocupan un lugar de la mayor importancia entre las urgencias vitales del

hombre. Su relación con el credo y las prácticas religiosas se ha reconocido a menudo, e incluso se ha exagerado. De modo particular, el sexo ha sido frecuentemente considerado, desde algunos estudiosos antiguos hasta la escuela psicoanalítica, como la principal fuente de la religión. De hecho, lo sexual representa un papel insignificante en ésta, si consideramos su fuerza y solapamiento en la vida humana en general. Aparte de la magia amorosa y del uso del sexo en ciertas ceremonias mágicas ―fenómenos que no pertenecen a la esfera de la religión―, nos quedan tan sólo por mencionar los actos de licencia que acaecen en las celebraciones de las cosechas y en otras reuniones públicas, los hechos de la prostitución eclesial y, en el nivel del barbarismo y las civilizaciones inferiores, el culto de divinidades fálicas. Al contrario de lo que cabría esperar, los cultos sexuales representan un papel insignificante entre los salvajes. Ha de recordarse también que los actos de ceremonias licenciosas no son mera orgía, sino que expresan una actitud reverente hacia las fuerzas de la generación y la fertilidad en la naturaleza y en el hombre, fuerzas sobre las que depende la misma existencia de la sociedad y la cultura. La religión, la fuente permanente de control moral, que muda su incidencia, pero permanece eternamente vigilante, ha de poner su atención en tales fuerzas, en un principio con la mera asimilación a su propia esfera y apuntando más tarde a la sumisión y represión, para establecer finalmente el ideal de la castidad y la santificación de la ascesis.

Si consideramos ahora la nutrición, lo primero que nos es menester notar es que el acto de comer

está rodeado, para el hombre primitivo, de etiqueta, prescripciones y prohibiciones especiales y de una tensión emotiva general que llega a un extremo desconocido por nosotros. Aparte de la magia de la

comida, destinada a hacerla durar o a conjurar, en términos generales, su escasez ―y en absoluto nos referimos aquí a las formas innumerables de la magia que está asociada con la consecución de

alimento―, la comida desempeña un papel manifiesto en ceremonias de definido carácter religioso. Las ofrendas de primicias, las ceremonias de la cosecha, las grandes fiestas de las estaciones en las que los productos del campo se acumulan, se exponen y, de una u otra suerte, se sacralizan, desempeñan un

importante papel entre los agricultores. Los cazadores, además de los pescadores, celebran las grandes capturas, o la apertura de la estación en la que se desarrollan su actividad, con fiestas y ceremonias en las que la comida es presentada ritualmente y los animales resultan propiciados o son objeto de adoración.

Todos esos actos expresan el regocijo de a comunidad, su sentido del gran valor del alimento; y, por su mediación, la religión consagra la reverente actitud del hombre para con «el pan nuestro de cada día».

Para el primitivo, que nunca, ni en las mejores condiciones, está libre del peligro de morir de hambre, la abundancia de alimentos constituye una condición primaria de la vida normal. Significa la posibilidad de mirar allende sus urgencias cotidianas, de concentrar más atención en aspectos de su civilización que son más espirituales y remotos. Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal entre el hombre y su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de la providencia y el destino, nos es entonces posible entender la importancia no sólo cultural, sino biológica, de la religión en la sacralización de la comida. En ello vemos los gérmenes de lo que en tipos superiores de religión evolucionará en el sentido de dependencia de la Providencia, de gratitud y de confianza.

La comunión y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida. Que la idea de donación, la importancia del intercambio de dones en todas las fases de contacto social desempeña un gran papel en el sacrificio parece incuestionable (a pesar de la impopularidad que en nuestros días rodea a tal teoría) en vista del nuevo conocimiento de la primitiva psicología económica. 6 Como la donación de presentes acompaña normalmente a toda relación social entre los primitivos, los espíritus que visitan el pueblo, o los demonios que acechan algún lugar consagrado, o las divinidades, reciben cuando llegan lo que es suyo, esto es, una porción que ratifica la abundancia general como ningún otro visitante o visitado habría de recibir. Sin embargo, bajo esta costumbre está un elemento religioso de profundidad aún mayor. Como la 6 B. Malinowski, Argonautas del Pacífico Occidental (1923); y el artículo «Primitive economics», en Economic Journal (1921); también el informe del profesor Rich. ThurnwaId «Die Gestaltung der Wirtschaftsentwicklung aus ihren Anfangen heraus», en Erinnerungsgabe für Max Weber (1923).

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comida es para el salvaje la señal de la bondad del mundo, como la abundancia le proporciona el primero y más elemental vislumbre de la Providencia, al compartir mediante el sacrificio el alimento con sus espíritus o divinidades, el salvaje reparte con ellos los dones que ha recibido de los poderes benéficos de la providencia que previamente ha sentido pero que aún no ha asimilado. De esta suerte, en las

sociedades primitivas, las raíces de las ofrendas de los sacrificios se encuentran en la psicología del regalo, lo que está relacionado con la comunión en la abundancia del beneficio.

La comida sacramental es tan sólo otra expresión de la misma actitud mental, expresada de la más

apropiada manera por el acto según el cual la vida se retiene y se renueva, esto es, el acto de comer. Pero tal rito parece ser extremadamente raro entre los salvajes inferiores, y el sacramento de la comunión, que prevalece en un nivel cultural en el que la primitiva psicología del alimento ya no existe, ha adquirido para entonces un significado simbólico y místico diferente. Tal vez el único caso de comunión

sacramental, bien atestado y conocido con ciertos detalles, es el llamado «sacramento totémico» de las tribus del centro de Australia y éste requiere una interpretación que es, en cierto sentido, especial.

3. El interés selectivo del hombre por la naturaleza

Esto nos lleva al tema del totemismo, que hemos definido brevemente en la primera sección. Como

hemos visto, en relación con el totemismo hemos de preguntarnos lo siguiente: en primer lugar, ¿por que una tribu salvaje selecciona para ser tótems suyos un número limitado de especies, primordialmente animales y plantas, y en qué principios se basa tal selección? En segundo lugar, ¿por qué tal actitud selectiva se expresa en creencias de afinidad, en cultos de multiplicación, especialmente en las

prohibiciones de los tabúes totémicos y también en los mandatos de comida ritual, cual en el «sacramento totémico» de los australianos? Finalmente y en tercer lugar, ¿por qué, paralela a la subdivisión de la naturaleza en un número limitado de especies seleccionadas, existe una subdivisión tribal en forma de clanes correlatados con tales especies?

La psicología perfilada arriba sobre la actitud del primitivo para con el alimento y su abundancia, y, nuestro principio de la perspectiva mental de carácter práctico y pragmático que es propia del hombre, nos proporcionan, directamente, una respuesta. Hemos visto que el alimento es el nexo primero entre el primitivo y la providencia. Y la necesidad de la comida y el deseo de su abundancia han llevado al hombre a afanes económicos, cual la recolección, la caza y la pesca, a la vez que esos mismos afanes iban englobando emociones intensas y variadas. Cierto número de especies vegetales y animales, las que

constituyen el alimento base de la tribu, dominan el interés de sus miembros. Para el hombre primitivo, la naturaleza es una despensa viva a la que, primordialmente en los estadios inferiores de la cultura, le es menester recurrir para recoger alimentos, cocinar y comer cuando le acosa el hambre. La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo, para él, es un fundo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles, y primordialmente las comestibles. Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes y han tomado parte en expediciones de depredación o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparición de la tortuga, saben hasta qué punto el interés del primitivo es selectivo y afinado y cuán ce-losamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa mientras que resulta indiferente a cualquier otro estímulo. Toda especie que sea habitualmente perseguida constituye un núcleo en torno al cual giran todos los intereses, impulsos y emociones que una tribu tiende a cristalizar. Un sentimiento de naturaleza social viene construido alrededor de cada especie, sentimiento que, naturalmente, halla expresión en el folklore, el credo y el rito.

Es menester recordar aquí que el mismo tipo de impulso que hace deleitarse a los niños pequeños

con los pájaros y tomar agudo interés por las alimañas y tener miedo de los reptiles, coloca a los animales en el más importante puesto de la naturaleza para el hombre primitivo. En atención a su afinidad general con el hombre ―se mueven, emiten sonidos, manifiestan emociones, tienen cuerpos y caras como él

mismo― y a sus superiores poderes ―los pájaros vuelan en lo abierto, los peces nadan bajo las aguas, los reptiles renuevan su piel y su vida y pueden desaparecer en la tierra― por todo esto el animal, el nexo intermedio entre naturaleza y hombre, a menudo su aventajado en fuerza, agilidad y destreza y

usualmente su indispensable presa en la caza, ocupa un lugar de excepción en la visión que del mundo tiene el primitivo.

El salvaje se interesa profundamente por la apariencia y propiedades de los animales; desea ser su dueño y, en consecuencia, controlarlos como cosas útiles y comestibles. Todos estos intereses se com-paginan y, al hacerse más fuertes en su fusión, producen el mismo efecto: la selección, entre las

principales preocupaciones del hombre, de un determinado número de especies, primero animales y

vegetales después, mientras que las cosas inanimadas o productos de su industria no constituyen in-14

cuestionablemente sino un orden secundario, una introducción por analogía de objetos que no guardan relación alguna con lo que es la substancia del totemismo.

Es claro que la naturaleza del interés que el hombre pone en las especies totémicas indica también el tipo de credo o culto que habrá de esperarse. Puesto que su deseo es el de dominar la especie, por peligrosa, útil o comestible, tal deseo ha de conducir a una creencia ya sea en un poder especial sobre esa especie, ya en una afinidad con ella o en una esencia común entre el hombre y el animal o la planta. Tal creencia implica, por un lado, ciertas consideraciones y restricciones ―la más evidente será la prohibición de matar y comer―; por otro lado concede al hombre una facultad sobrenatural de contribuir ritualmente a la abundancia de la especie, a su propagación y a su vitalidad.

Este ritual conduce a actos de naturaleza mágica mediante los cuales se consigue la prosperidad. La magia, como veremos en breve, tiende, en todas sus manifestaciones, a especializarse, a volverse exclusiva, dividida en compartimentos, y a ser hereditaria en el ámbito de un clan o familia. En el totemismo la multiplicación mágica de cada especie se convertirá de modo natural en el deber y privilegio de un especialista al que su familia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en clanes, contando cada uno con un jefe en cuanto caudillo mágico de su tótem. En sus formas más elementales el

totemismo, tal como se encuentra en Australia central, es un sistema de cooperación mágica más cierto número de cultos místicos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social pero teniendo un único fin común, a saber, proporcionar abundancia a la tribu. Así el totemismo, en su aspecto sociológico, puede explicarse según los principios de la primitiva sociología mágica en general. La existencia de clanes totémicos y su correlación con el credo y el culto no es sino un ejemplo de la magia dividida en ramas y de la tendencia a que el ritual mágico sea heredado por una familia. Esta explicación, hasta cierto punto condensada como la expresamos aquí, trata de mostrarnos cómo, en su organización social, esto es, en el credo y el culto, el totemismo no es una extravagante consecuencia, ni un resultado fortuito de algún accidente o constelación especial, sino que es el producto natural de unas condiciones naturales.

De esta suerte ya hemos respondido a nuestras preguntas: el interés selectivo que el hombre tiene

por un número limitado de animales y plantas, y el modo en el que tal interés se expresa en lo ritual y se condiciona en lo social, parece ser el resultado natural de las condiciones de existencia del primitivo, de las actitudes espontáneas del salvaje hacia los objetos naturales y de sus ocupaciones. Desde el punto de vista de la supervivencia, resulta vital que el interés que el hombre siente por unas especies en la práctica indispensables no se amengüe nunca y que la creencia en su capacidad para controlarlas le proporcione energía y resistencia en sus empeños, y estimule su observación y conocimiento de hábitos y naturaleza de animales y plantas. Así el totemismo parece una bendición que la religión concede a los esfuerzos del hombre primitivo por habérselas con su entorno útil, en su «lucha por la existencia». Al mismo tiempo desarrolla su reverencia hacia aquellos animales y plantas de los que depende, hacia los que en un sentido se siente agradecido y cuya muerte le es, sin embargo, precisa. Y todo ello brota de la creencia en la afinidad del hombre con aquellas fuerzas de la naturaleza de las que principalmente depende. Hallamos de ese modo un valor moral y un significado biológico en el totemismo, o sea en un sistema de creencias, prácticas y convenciones sociales que a primera vista no parecen ser sino una infantil, degradante y baladí fantasía del primitivo.

4. La muerte y la reintegración del grupo

De todas las fuentes de la religión, la suprema y final crisis de la vida, esto es, la muerte, es la que reviste importancia mayor. La muerte es la puerta de entrada al otro mundo en un sentido que no es sólo el literal. Dicen la mayor parte de las teorías que se refieren a la religión primitiva que una gran parte de la inspiración religiosa, por no decir su totalidad ha sido derivada de ella; y en esto las opiniones ortodoxas son en conjunto correctas. El hombre ha de entregar su vida en la sombra de la muerte y el que se agarra a la vida y goza de su plenitud tiene que temer la amenaza de su final. Y el que se enfrenta con la muerte se vuelve a la promesa de la vida. La muerte y su negación ―la inmortalidad― han formado siempre, como forman también hoy, el más acerbo tema de los presentimientos del hombre. La extrema complejidad de las reacciones emotivas hacia la vida encuentra por necesidad su paralelo en la actitud que el hombre muestra para con la muerte. Sin embargo, lo que durante toda la vida se habrá prolongado por un largo espacio de tiempo y manifestado en una sucesión de experiencias y sucesos, aquí da en su fin y se condensa en una sola crisis que produce una violenta y compleja explosión de manifestaciones religiosas.

Incluso entre los pueblos más primitivos la actitud hacia la muerte es infinitamente más complicada y, pudiera añadir, más afín a la nuestra propia que lo que generalmente se supone. Los antropólogos constatan a menudo que el sentimiento dominante de los vivos es el de horror al cadáver y miedo al 15

fantasma. Una autoridad de la importancia de Wilhelm Wundt hace de esa doble actitud el núcleo mismo de toda creencia y práctica religiosa. Sin embargo, tal aserción es sólo una media verdad, esto es, no es verdad en absoluto. Las emociones son extremadamente complejas y contradictorias, los elementos

dominantes, el amor del difunto y el asco hacia el cadáver, el afecto apasionado a la personalidad que aún permanece en el cuerpo y un estremecimiento medroso ante esa cosa repugnante que ha quedado ahí,

ambos elementos se combinan e interponen uno en el otro. Esto se refleja en la conducta espontánea y en los procedimientos rituales que se guardan en torno a la muerte. En la exposición del cadáver, en las maneras de disponer de él, en las ceremonias funerarias y conmemorativas, los parientes más cercanos, la madre que llora a su hijo, la viuda que llora a su esposo, el hijo a su padre, siempre muestran cierto horror y miedo mezclados con un pío amor, pero nunca esos elementos negativos aparecen solos y ni

siquiera son los dominantes.

Los procedimientos mortuorios muestran una sorprendente similitud a lo largo y ancho del planeta.

Al acercarse la muerte, los parientes más próximos en algunos casos, y a veces toda la comunidad, se reúnen junto al moribundo, y el morir, que es, de entre los actos que un hombre puede realizar, el más privado de todos, se transforma en algo público, en un suceso tribal. Como regla general, es el caso que acaezca cierta diferenciación al mismo tiempo, y ciertos parientes se quedan velando cerca del cadáver mientras que otros hacen preparativos para el pendiente fin y sus consecuencias, o tal vez celebran algún acto religioso en un lugar sagrado. Así, en ciertos lugares de Melanesia los verdaderos parientes han de guardar distancia y sólo los emparentados por matrimonio celebran los servicios mortuorios, mientras que en algunas tribus australianas se observa el orden inverso.

Tan pronto como la muerte ha acontecido, el cuerpo se lava, se unge y adorna; en ocasiones se

taponan las aperturas corporales, y las piernas y brazos se atan juntos. A continuación el cadáver se expone para que todos lo vean y comienza la fase más importante del duelo, esto es, el lloro inmediato del difunto. Los que han sido testigos de una muerte y de su secuela entre los salvajes y pueden comparar estos sucesos con los que en otros pueblos incivilizados les corresponden han de sorprenderse por la fundamental similitud de los procedimientos. Existe siempre una explosión más o menos convencional y dramatizada de dolor y pesadumbre en la pena, que entre salvajes a menudo se traduce en forma de

laceraciones corporales y de mesarse los cabellos. Esto se hace siempre en una exhibición pública y se asocia con signos visibles de duelo, cual untos blancos o negros sobre el cuerpo, cabello afeitado o desgreñado y ropajes rasgados o estrafalarios.

El duelo inmediato tiene lugar en torno al cadáver, hecho que, lejos de ser aborrecido o esquivado, constituye generalmente el centro de la atención pía. A menudo existen formas rituales de afecto o manifestaciones de reverencia. El cuerpo se sostiene sobre las rodillas de personas sentadas y es aca-riciado y abrazado. Al mismo tiempo, tales actos son por lo general considerados peligrosos y repugnantes a la vez, o sea, son deberes que han de cumplirse a algún costo del que los ejecuta. Tras cierto tiempo ha de hacerse algo con el cadáver: será la inhumación en una tumba abierta o cerrada, o la

exposición en cuevas o plataformas, en árboles huecos o en el suelo de algún lugar fragoso y yermo, o la incineración o el abandono a la deriva en una piragua; éstas son las formas usuales de hacer desaparecer el cadáver.

Nos lleva esto a un punto que quizás es el más importante, a saber, la doble y contradictoria ten-

dencia de, por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes, y, por otro, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La

momificación y la incineración son las dos expresiones extremas de esta doble tendencia. Es imposible considerar que la momificación o la incineración, o cualquiera de las formas intermedias, han sido determinadas por un mero accidente del credo, como un rasgo histórico de una u otra cultura que sólo ha ganado universalidad mediante el mecanismo de contacto y propagación. No es así porque en tales

costumbres se expresa con claridad la actitud mental fundamental en el pariente que sobrevive, su amigo o su amante, el deseo por lo que del muerto queda y el asco y temor ante las transformaciones horrorosas que comporta la muerte.

Una variedad interesante y extrema, en la que esta actitud de dos vertientes se expresa de un modo terrible es el sarco-canibalismo, esto es, la costumbre que consiste en comerse en devoción la carne del difunto. Tal cosa se lleva a efecto con una repugnancia y horror extremos, y generalmente es seguida por unos violentos vómitos. Al mismo tiempo se siente que es un acto supremo de reverencia, piedad y amor.

Se considera, de hecho, que es un deber tan sagrado que entre los melanesios de Nueva Guinea, donde yo lo he estudiado y presenciado, se celebra aún en secreto, aunque esté severamente penalizado por el gobierno de los blancos. El embadurnamiento del cuerpo con la grasa del difunto tal como se practica en Australia y Papuasia no es quizá sino una variante de esa costumbre.

En todos estos ritos existe un deseo por mantener el nexo y su paralela tendencia por verlo roto. De esta manera, los ritos funerarios se consideran mancillosos y sucios; el contacto con el cadáver peligroso 16

y repugnante y los celebrantes han de limpiar y purificar sus cuerpos, hacer desaparecer toda traza del contacto y llevar a efecto lustraciones rituales. Sin embargo, el ritual mortuorio fuerza al hombre a que venza su repugnancia, domine sus temores, haga que su devoción y afecto triunfen y, con ellos, la

creencia en una vida futura, en la supervivencia del espíritu.

Y así tocamos ahora una de las más importantes funciones del culto religioso. En el análisis

expuesto he colocado el acento en las inmediatas fuerzas emotivas que se crean al contacto con la muerte y el cadáver, porque son ellas las que primaria y poderosamente determinan la conducta de los vivos.

Pero en relación con tales emociones y originadas por ellas, está la idea del espíritu, la creencia en una vida nueva en la que el difunto ha entrado ya. Y volvemos aquí al problema del animismo, que fue con el que empezamos nuestro examen de los hechos religiosos del primitivo.

¿Cuál es la substancia de un espíritu y cuál es el origen psicológico de tal creencia?

El salvaje teme a la muerte de manera intensa, lo que probablemente sea el resultado de ciertos instintos que, profundamente asentados, son comunes a los animales y al hombre. No quiere darse cuenta de que la muerte es un fin, ni puede enfrentarse con la idea de la completa cesación, de la aniquilación. La idea de un espíritu y de una existencia espiritual la tiene bien a mano, pues se la proporcionan las experiencias que Tylor descubrió y dio en describir. Atendiendo ávidamente a éstas, el hombre consigue la confortadora creencia en la continuidad espiritual y en la vida tras la muerte. Sin embargo, tal creencia no permanece incólume en el complejo y doble juego de esperanza y terror que acaece siempre cuando la muerte tiene lugar. A la confortadora voz de la esperanza, al intenso deseo de inmortalidad, a la dificultad o, en algún caso, a la imposibilidad de hacer frente a la aniquilación, se oponen poderosos y terribles presentimientos. El testimonio de los sentidos, la horrorosa descomposición del cadáver, la visible desaparición de la personalidad, y parece ser que ciertas sugerencias instintivas de miedo y horror, parecen amenazar al hombre, en todos los estadios de la cultura, con una idea de aniquilación y con presagios y terrores escondidos. Y aquí, en este juego de fuerzas emotivas, en este supremo dilema del vivir y de la muerte final, la religión entra en escena, seleccionando el credo positivo, la idea

confortadora, la creencia culturalmente válida de la inmortalidad en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación de la vida post mortem. En las variadas ceremonias del óbito, en la conmemoración y en la comunión con el difunto, y en la adoración de los espíritus de los antepasados, la religión da cuerpo y forma a tales salvadoras creencias.

De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelación emotiva profunda, establecida por la religión, y no se trata de una doctrina filosófica primitiva. La convicción del hombre de continuar su vida es uno de los dones supremos de la religión, que juzga y selecciona la mejor de las dos alternativas, de las que la autoconservación es sugeridora, a saber, la esperanza de vida continuada y el temor ante la aniquilación. La creencia en los espíritus es el resultado de la creencia en la inmortalidad.

La substancia de la que esos espíritus están hechos es la pasión y el deseo pletórico de vida, y no el borroso contenido que llena los sueños e ilusiones del salvaje. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción y, al hacer esto, está usando de las observaciones de sueños, visiones y sombras. El verdadero núcleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo más profundo de la

naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir.

Así los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos

del acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuación de la vida en el mundo del más allá, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. Aquí, como en las ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos autocontenidos, cuya finalidad se logra en su misma celebración. La desesperación ritual, las exequias, los actos de duelo, la expresión de la emoción de los abandonados y la pérdida de todo el grupo, tales actos sancionan y, copian los sentimientos naturales de los que aún están vivos y crean un acontecimiento social de lo que es un hecho natural. Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperación mímica del llanto, en el trato del cadáver y en su funeral no se consigue ningún efecto ulterior, tales actos cumplen una función importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva.

¿En qué consiste tal función? Hemos visto que, en las ceremonias de iniciación, es la socialización de la tradición; en los cultos del alimento, el sacramento y, el sacrificio ponen al hombre en comunión con la providencia, con las fuerzas benéficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud útil y práctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideración de la función biológica de la religión que mantenemos aquí es cierta, entonces todo el ritual mortuorio también desempeñará un papel semejante.

La muerte de un hombre o mujer de un grupo primitivo, que sólo está compuesto de un número

limitado de individuos, es un suceso de no parca importancia. Los amigos y parientes más próximos se ven sacudidos hasta el fondo de su vida emotiva. Una pequeña comunidad que pierda un miembro se ve severamente mutilada, sobre todo si éste era de peso. Tal acontecimiento rompe, en su conjunto, el curso 17

normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad. La fuerte tendencia en la que hemos insistido en nuestra anterior descripción da paso al horror y al miedo, a abandonar el cadáver, a huir del poblado, a destruir todas las pertenencias del difunto; todos estos impulsos existen y, de darles curso libre, resultarían en extremo peligrosos, desintegrarían el grupo y destruirían los fundamentos materiales de la cultura primitiva. La muerte en la sociedad salvaje, en consecuencia, es más que la desaparición de un miembro. Al poner en movimiento una parte de las profundas fuerzas del instinto de autoconservación la muerte amenaza la cohesión y solidaridad mismas del grupo, y de las tales dependen la organización de la sociedad, su tradición y, finalmente, toda la cultura. Porque sí el hombre primitivo flaquease siempre ante los impulsos desintegradores de su reacción hacia la muerte, la continuidad de la tradición y la existencia de la civilización material se harían imposibles.

Ya hemos visto cómo la religión concede al hombre, sacrificando y regularizando así la otra clase de impulsos, el don de la integridad mental. La religión cumple exactamente las mismas funciones en

relación a todo el grupo. En el ceremonial de la muerte, que une a los vivos con el cadáver y los fija en el lugar del óbito, a las creencias en la existencia del espíritu, de sus influencias benéficas o de sus malévolas intenciones, en los deberes de una serie de ceremonias comunicativas y de sacrificio, en todo esto, la religión neutraliza las fuerzas centrífugas del miedo, del desaliento y de la desmoralización y proporciona los más poderosos medios de reintegración en la turbada solidaridad del grupo y el restablecimiento de su presencia de ánimo.

En resumen, la religión asegura aquí la victoria de la tradición y de la cultura frente a la respuesta puramente negativa de los instintos frustrados.

Con los ritos de muerte ya liemos acabado nuestro examen de los principales tipos de actos religiosos. Hemos seguido las crisis de la vida como el principal hilo conductor de nuestra exposición, pero, según se han ido presentando, hemos tratado también las manifestaciones marginales, cual el totemismo, los cultos del alimento y la reproducción, el sacrificio y el sacramento, los cultos conmemorativos de los antepasados y el culto de los espíritus. Hemos de volver a uno de los tipos mencionados, a saber, la fiesta de las estaciones y las ceremonias de carácter comunal o tribal, de cuyo examen nos ocuparemos ahora.

IV. EL CARÁCTER PÚBLICO Y TRIBAL DE LOS CULTOS PRIMITIVOS

El carácter público y festivo de las ceremonias del culto es un rasgo evidente de la religión en general. La mayor parte de los actos sagrados tienen lugar en medio de una congregación; el cónclave solemne de los creyentes unidos en oración, sacrificio, súplica o acción de gracias es, de hecho, el prototipo mismo de una ceremonia religiosa. La religión precisa de la comunidad como de un todo para que sus miembros puedan adorar a una las cosas sagradas y sus divinidades, y la sociedad necesita la religión para el mantenimiento de la ley y el orden moral.

En las sociedades primitivas el carácter público de la adoración, el contacto entre la fe religiosa y la organización social, está, cuando menos, tan pronunciado como en las culturas superiores. Es suficiente que echemos una ojeada sobre nuestro inventario de fenómenos religiosos para ver que las ceremonias del nacimiento, los ritos de iniciación, las atenciones mortuorias a los difuntos, los funerales y los actos de conmemoración y luto, los sacrificios y el ritual totémico son todos ellos colectivos y públicos, afectan frecuentemente a la totalidad de la tribu y, durante ese tiempo, absorben todas sus energías. El carácter público, el agrupamiento de muchas gentes, esta primordialmente pronunciado en las fiestas anuales y periódicas que se celebran en tiempos de abundancia, en la cosecha o en el zenit de las temporadas de pesca o caza. Tales fiestas permiten que las gentes se regocijen, gocen de la abundancia de presas y productos del campo, se vean con sus amigos y parientes y que la comunidad entera se reúna en plena forma y haga todo esto en ánimo de felicidad y armonía. Hay ocasiones en las que en los festivales tienen lugar visitas de los desaparecidos: los espíritus de los antepasados y de los familiares muertos retornan, reciben ofrendas y líbaciones sacrificatorias y se mezclan con los vivos en los actos de culto y en las alegrías de la fiesta. 0 bien, si los muertos no son los que propiamente visitan a los vivos, se ven conmemorados por ellos, por lo general en la forma del culto a los antepasados. También aquí estas festividades, cuya celebración tiene lugar con frecuencia, incorporan el ritual de las cosechas y de otros cultos de la vegetación. Pero, fueran las que fueren las demás manifestaciones de tales festividades, no hay duda alguna de que la religión demanda la existencia de fiestas periódicas y de las estaciones con gran asistencia de gentes, con júbilo y vestiduras festivas, con abundancia de comida y con relajación de reglas y tabúes. Los miembros de la tribu se congregan y distensionan las restricciones al uso, sobre todo las barreras de reserva tradicional en las relaciones sociales y del sexo. Se busca, y de modo irrestrictoii,

lo que es necesario para la satisfacción del apetito, y se da una participación común en los placeres, una exhibición, para todos, de todo lo que es bueno y ello se comparte en ánimo de generosidad. Al interés 18

por la abundancia de bienes materiales se une el interés por la multitud de gentes, por la congregación y por la tribu como totalidad.

Junto a tales actos de reuniones periódicas y, festivas pueden colocarse ciertos elementos claramente sociales: el carácter tribal de casi todas las ceremonias religiosas, la universalidad social de las normas morales, la contagiosidad del pecado, la importancia de la pura convención y tradición de la religión y moral primitivas y, por encima de todo, la identificación de la tribu en su conjunto como una unidad social con su religión; esto es, la ausencia de todo sectarismo religioso, disencióniii o heterodoxia en el credo primitivo.

1. La sociedad como substancia de dios

Todos estos hechos, y de modo principal el último, muestran que la religión es un asunto de la tribu y nos acordamos aquí del dicho famoso de Robertson Smith según el cual la religión primitiva es

ocupación de la comunidad y no del individuo. Esta exagerada fórmula contiene una gran dosis de

verdad, pero, en ciencia, no es en modo alguno lo mismo dar a conocer por donde anda la verdad y des-enterrarla y sacarla a plena luz. De hecho Robertson Smith no fue más allá, en este tema, de la

formulación de un problema importante: ¿por qué el hombre primitivo celebra sus ceremonias en

público?, ¿qué relación existe entre la sociedad y la verdad que la religión revela y reverencia?

Como sabemos, algunos antropólogos modernos dan a estas preguntas una respuesta tajante, en apa-

riencia concluyente y con exceso simple. El profesor Durkheim y sus seguidores mantienen que la religión es social en todas sus entidades, y que su dios o dioses, el material del que todas las cosas religiosas están hechas, no son nada más que la sociedad divinizada.

Aparentemente esta teoría explica muy bien la naturaleza pública del culto, la inspiración y el

soporte que el hombre obtiene de la comunidad, la intolerancia que la religión, especialmente en sus primeras manifestaciones, esgrime, la fuerza de la moral y otros hechos similares. Satisface también nuestros modernos prejuicios democráticos, que en las ciencias sociales se manifiestan como una tendencia por explicarlo todo atendiendo a «fuerzas colectivas» en vez de «individuales». Esta doctrina, la teoría que hace que vox populi vox Dei se presente como una sobria verdad científica, ha de ser seguramente congénita al hombre moderno.

Sin embargo, en la reflexión surgen, referidos a tal cuestión, recelos críticos que son muy graves.

Cualquiera que haya tenido una experiencia sincera y profunda de la religión sabe que los momentos religiosos más intensos acaecen en la soledad, en el cese del comercio con el mundo, en la concentración y despego mental y no en la distracción de una multitud. ¿Puede la religión primitiva estar desprovista tan íntegramente de la inspiración solitaria? Nadie que tenga conocimiento de primera mano de los salvajes o que haya llegado a él tras un estudio cuidadoso de fuentes librescas, puede albergar ninguna duda a este respecto. Hechos tales como la reclusión de los novicios en la iniciación, sus luchas individuales y personales en lo que dure la prueba, la comunión con espíritus, divinidades y poderes en lugares

solitarios, muestran todos que la religión primitiva es frecuentemente vivida en soledad. Tampoco, como hemos visto antes, puede explicarse la creencia en la inmortalidad prescindiendo de la consideración del marco mental religioso del individuo que mira a su muerte con temor y tristeza. La religión primitiva no carece enteramente de profetas, videntes, adivinos e intérpretes del credo. Todos estos hechos, aunque ciertamente no prueben que la religión sea exclusivamente individual, hacen difícil de entender cómo puede considerársela como lo social puro y simple.

Y, además, la esencia de la moral, en cuanto opuesta a las normas legales o consuetudinarias, es que se vea reforzada por la conciencia. El salvaje no respeta su tabú por miedo al castigo de la sociedad o a la opinión pública. Se abstiene de romperlo en parte porque teme las consecuencias maléficas que originará la voluntad divina, o las fuerzas de lo sagrado, pero principalmente, porque su responsabilidad y

consciencia personal se lo vedan. El animal prohibido, la relación incestuosa o vedada, la acción o alimento que son tabúes le son directamente odiosos. Yo he visto y percibido cómo los salvajes se

abstenían de una acción ilícita con el mismo horror y asco con los que el cristiano ferviente retrocede ante lo que él considera pecado. Pues bien, esta actitud mental en parte se debe, sin duda alguna, a la influencia de la sociedad en cuanto que la particular prohibición viene estigmatizada por la tradición como repugnante y horrible. Sin embargo, funciona en el individuo y mediante fuerzas de la mente del individuo. De esto se sigue que no es ni exclusivamente social ni exclusivamente individual, sino que es una mezcla de ambas.

El profesor Durkheim trata de establecer su sorprendente teoría de que la sociedad es la materia

prima de Dios mediante un análisis de las festividades tribales primitivas. Estudia principalmente las ceremonias de las estaciones entre los nativos de Australia central. Entre ellos es «la gran efervescencia colectiva durante los períodos de la concentración» la que causa todos los fenómenos relativos a su 19

religión y «la idea religiosa nace de su misma efervescencia». Durkheim coloca así el acento en la ebullición emotiva, en la exaltación, en el acrecentado poder que siente todo individuo cuando tales reuniones acontecen. Sin embargo, una mínima reflexión es suficiente para mostrarnos que en la sociedad primitiva la elevación de las emociones y del individuo sobre sí mismo no está en absoluto confinada a las aglomeraciones y a los fenómenos de multitud. El amante junto a su amada, el aventurero osado que domina su miedo haciendo frente a un peligro real, el cazador habiéndoselas con una fiera alimaña, el artesano logrando una obra maestra se sentirán, en tales condiciones yiv sean civilizados o salvajes,

alterados, exaltados y dueños de mayores fuerzas. Y no hay duda de que de tales experiencias solitarias, en las que el hombre siente el presentimiento de morir, las punzadas de la angustia o la exaltación de la dicha, surge gran parte de la inspiración religiosa. Aunque la mayoría de las ceremonias sean celebradas en público, la revelación religiosa que acaece en la soledad es mucha.

Además, existen en las sociedades primitivas actos colectivos con tanta efervescencia y pasión

como cualquier ceremonia religiosa pudiese comportar y que, sin embargo, no poseen connotación

alguna de tal índole. El trabajo colectivo de los huertos, tal como yo lo he presenciado en Melanesia, cuando los hombres se entusiasman en la emulación y gozan de su labor, entonando canciones rituales y pronunciando gritos de júbilo y lemas de desafío en la competición, está pleno de esa «efervescencia colectiva». Pero ésta es enteramente profana y si una sociedad «se revela a sí misma» en esta

manifestación, como en cualquier otra de carácter público, resulta que no asume grandeza divina o

apariencia deiforme alguna. Una batalla, una carrera de canoas, una de las grandes aglomeraciones

tribales para fines de comercio, un lay-corrobboree* australiano, una reyerta en el poblado, esencialmente son también, tanto desde el punto de vista social como psicológico, ejemplos de efervescencia de

multitudes. Sin embargo, en tales ocasiones no se ha generado religión alguna. De esta manera lo

colectivo y lo religioso, a pesar de sus interferencias, no son en modo alguno idénticos y, de la misma suerte que buena parte de creencias e inspiraciones religiosas puede remitirse a experiencias solitarias, también es el caso que hay muchas reuniones y hervores sociales que no comportan consecuencia o

significado religioso alguno.

Si hacemos aún más amplia la definición de sociedad y consideramos a ésta como una entidad per-

manente, continua en su tradición y cultura, cada generación educada por sus predecesores y moldeada en su similitud por la herencia social de la civilización, ¿no podremos entonces ver en la sociedad un prototipo de dios? Incluso así los actos de la vida del primitivo permanecen rebeldes a tal teoría. Y ello porque la tradición comprende la suma total de normas y costumbres sociales, reglas de arte y

conocimiento, órdenes, preceptos, leyendas y mitos, y sólo una parte de todo eso tiene carácter religioso, mientras que lo demás es esencialmente profano. Como hemos visto en la segunda parte de este ensayo, el conocimiento empírico y racional de la naturaleza que el primitivo posee, lo que es el cimiento de sus oficios y artes, de sus empresas económicas y de sus habilidades constructivas, constituye un dominio autónomo de la tradición social. La sociedad, cual guardián de la tradición laica, o sea, de lo profano, no puede ser el principio religioso o la divinidad, porque el lugar de esta última sólo está dentro de la esfera de lo sacro. Además, hemos visto que una de las principales tareas de la religión primitiva, sobre todo en la celebración de las ceremonias de iniciación y de los misterios de la tribu, consiste en santificar la parte religiosa de la tradición. De esto se sigue que la religión no puede derivar su santidad de una fuente que la misma religión santifica.

En realidad la «sociedad» sólo puede identificarse con lo divino y lo sagrado mediante un hábil juego de palabras y una doble argucia. De hecho, si identificamos lo social con lo moral y ampliamos este concepto para que cubra todo credo, toda norma de conducta, todo dictado de la conciencia, si, además, personificamos la «fuerza moral» y la consideramos como «alma colectiva», entonces la identificación de la sociedad con la deidad no requiere gran habilidad dialéctica para su defensa. Pero, como las reglas morales son tan sólo una parte de la herencia tradicional del hombre, como la moralidad no se identifica con el «poder del ser» del que se cree como, en fin, el concepto metafísico del «alma colectiva» es infecundo en antropología, hemos de rechazar, por todo esto, la teoría sociológica de la religión.

Para resumir diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son inaceptables. Primero, por-

que en las sociedades primitivas la religión también tiene, en gran parte, sus fuentes en el ámbito puramente individual. En segundo lugar, porque la sociedad, en cuanto multitud, no se abandona siempre, en absoluto, a la producción de creencias o incluso de estados mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colectiva es a menudo de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque la tradición, la suma total de ciertas reglas y logros culturales, engloba, y, en las sociedades primitivas mantiene fuertemente unidos, el campo de lo sagrado y lo profano. Y, por fin, porque la

* Dícese de una suerte de festejo aborigen, de carácter laico, en el que los salvajes danzan el corrobboree acompañado de una canción. (N. del T.)

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personificación de la sociedad, el concepto de una «alma colectiva» carece de fundamentación fáctica y es contrarío a los sanos métodos de la ciencia social.

2. La eficacia moral de las creencias salvajes

Con todo esto, y, para hacer justicia a Robertson Smith, a Durkheim y a su escuela, nos es menester admitir que éstos han sacado a la luz buen número de rasgos importantes de la religión primitiva. Ante todo, con la exageración misma del aspecto sociológico del credo salvaje han formulado cuestiones de la mayor importancia: ¿por qué la mayoría de los actos de las sociedades primitivas son celebrados

colectivamente y en público?, ¿cuál es el papel de la sociedad en el establecimiento de las reglas de la conducta moral?, ¿por qué no sólo la moralidad, sino también el credo, la mitología y todas las

tradiciones sacras son obligatorias para todos los miembros de una tribu primitiva? En otros términos,

¿por qué existe únicamente un corpus de creencias religiosas en cada tribu y por qué no se tolera nunca diferencia alguna de opinión?

Para responder a tales preguntas liemos de volver a nuestro examen de los fenómenos religiosos y

recordar algunas de las conclusiones a las que llegamos allí; por encima de todo pondremos nuestra atención en la técnica según la cual un credo se hace expreso y una moral establecida en la religión salvaje.

Comencemos por lo que es un acto religioso por excelencia, a saber, el ceremonial de la muerte.

Aquí el recurso a la religión nace de una crisis individual, o sea, la muerte que amenaza a hombre o mujer. Nunca precisa tanto un individuo de la confortación de creencias y ritos como en el sacramento del viático, en los últimos consuelos que se le aportan en la etapa final del viaje de su existir; actos que son casi universales en todas las religiones primitivas. Tales actos van dirigidos contra el miedo que paraliza, contra la duda que corroe, de los que el salvaje no está más libre que el hombre civilizado. A la vez, confirman su esperanza en un más allá que no es peor que la vida presente y que de hecho es mejor. Todo el ritual expresa tal creencia, la actitud emotiva que el moribundo precisa y que es el alivio más grande que pueda recibir en su suprema lucha. Y esta afirmación tiene tras sí el peso de muchas personas y la pompa de un ritual solemne. Ello es así porque en todas las sociedades primitivas, como hemos visto, la muerte hace que toda la comunidad se reúna, atienda al moribundo y cumpla sus deberes para con él.

Tales deberes, por supuesto, no crean afinidad emotiva alguna con el agonizante, afinidad que no

conducirá sino a un pánico desintegrador. Por el contrario, la línea de conducta ritual hace fuerte y contradice alguna de lasv emociones más fuertes de las que el moribundo pudiera ser presa. La conducta entera del grupo, de hecho, expresa la esperanza de salvación e inmortalidad; esto es, expresa únicamente una de entre las emociones conflictivas del individuo.

Tras la muerte, a pesar de que el actor principal ya ha desaparecido, la tragedia no se acaba. Quedan aún los que han sido objeto de la pérdida, y éstos, sean salvajes o civilizados, sufren igual y son presa de un caos mental que es peligroso. Ya hemos analizado esto y hallado que, desgarrados entre el miedo y la piedad, el respeto y el horror, el amor y la repugnancia, se encuentran en un estado de ánimo que podría llevarles a la desintegración mental. Partiendo de tal estado, la religión eleva al individuo mediante lo que pudiese llamarse cooperación espiritual en los ritos mortuorios y sagrados, hemos visto que en tales ritos se expresa el dogma de la continuidad tras la muerte, junto con la actitud moral hacia el difunto. El cadáver, y con él la persona del fallecido, es un objeto potencial de horror, además de serlo de afectuosa ternura. La religión confirma la segunda parte de esta doble actitud, haciendo del cuerpo muerto un objeto de deberes sagrados. Se mantiene así el nexo entre el recién fallecido y los que aún viven, lo que es un hecho de inmensa importancia para la continuidad de la cultura y para la firme salvaguarda de la tradición. En todo ello vemos que la entera comunidad cumple los mandamientos de su tradición

religiosa, pero que también aquí tal cumplimiento se lleva a cabo en beneficio tan sólo de unos pocos, a saber, de los que han sufrido la pérdida, y que esos mandamientos surgen de un conflicto personal y son su solución. Es menester recordar asimismo que lo que los vivos sienten en tal ocasión es, a la vez, preparación para su propia muerte. La creencia en la inmortalidad, que el sobreviviente ha vivido y llevado a la práctica en el caso de su madre o de su padre, le hace advertir con más claridad lo que será su vida futura.

En todo esto es preciso que hagamos una clara distinción entre, por una parte, las creencias y la ética del ritual y, por otra, los medios de reforzarlo, esto es, la técnica según la cual se hace que el individuo reciba su alivio religioso. La creencia salvadora en la continuidad espiritual tras la muerte existe ya en la mente del individuo y la sociedad no la crea. La suma total de tendencias innatas, conocida generalmente como «el instinto de autoconservación», está en la raíz de tal creencia. La fe en la inmortalidad está íntimamente relacionada, como hemos visto, con la dificultad de encararse con la propia aniquilación o con la de una persona próxima y amada. Tal tendencia hace que la idea de la desaparición final de la 21

personalidad humana sea odiosa, intolerable y socialmente destructiva. Sin embargo, esta idea y el temor que produce acechan en la experiencia individual y la religión sólo puede hacerla desaparecer al negarla en el rito.

Que esto sea obra de una Providencia que guíe la historia humana o de un proceso de selección na-

tural, según el cual una cultura que crea una creencia y un ritual de inmortalidad podrá sobrevivir y extenderse, es un problema de teología o de metafísica. El antropólogo ya ha hecho bastante con mostrar que un cierto fenómeno posee validez para la integridad social y para la continuidad de la cultura. En todo caso vemos que lo que la religión hace en este plano consiste en seleccionar una de las alternativas sugeridas al hombre por su utillaje instintivo.

Sin embargo, una vez que tal selección ha sido realizada, la sociedad es indispensable para su aprobación y sanción. El miembro del grupo que ha perdido a alguien, apesadumbrado por la tristeza y el dolor, es incapaz de valerse de sus propias fuerzas, No podrá aplicar el dogma a su caso valiéndose de su único esfuerzo. En este punto es donde el grupo entra en escena. Los demás miembros de la comunidad, a quienes no aflige la desgracia y no están turbados mentalmente por ese dilema metafísico, pueden

responder ante esa crisis según las líneas que dicte el orden religioso. Esto lo aporta consuelo al desventurado y le conduce por las experiencias confortadoras de la ceremonia religiosa. Siempre es fácil soportar los infortunios ajenos y, de esta manera, todo grupo en el que la mayoría no está afectada por las punzadas del dolor y del miedo, puede prestar ayuda a la minoría de afligidos. Al asistir a las ceremonias religiosas, el que ha sufrido la pérdida emerge transformado por la revelación de la inmortalidad, la comunión con el amado y la perspectiva del mundo futuro. La religión ordena en actos de culto; pero es el grupo quien ejecuta sus órdenes.

Y sin embargo, como hemos visto, el alivio del ritual no es artificial, no está preparado para la ocasión. El tal no es sino el resultado de dos tendencias que existen en la relación emotiva que para con la muerte tiene el hombre: la actitud religiosa consiste meramente en la selección y afirmación ritual de una de esas alternativas, a saber, la esperanza en una vida futura. Y aquí el concurso público provee el énfasis, el testimonio poderoso de tal creencia. La pompa y las ceremonias públicas tienen efecto

mediante el contagio de la fe, la dignidad del consenso unánime y la impresividadvi de la conducta colectiva. Una multitud que refrenda como un solo hombre una ceremonia sincera y dignificada invariablemente arrebata incluso al observador desapasionado, y aún más al participante fervoroso.

La distinción, empero, entre, por un lado, la colaboración social como la única técnica necesaria

para el refrendo de una creencia y, por el otro, la creación de la creencia misma o autorrevelación de la sociedad, ha de ser enérgicamente formulada. La comunidad proclama un número de verdades definidas y proporciona soporte moral a sus miembros, pero no les infunde la vaga y vacía aserción de su propia divinidad.

Es en otro tipo de ritual religioso, en las ceremonias de iniciación, en el que hallamos que el ritual establece la existencia de algún poder o personalidad de los que la ley tribal se deriva y que es, además, responsable de las leyes morales que le son impartidas al novicio. Para hacer que tal creencia impresione y sea fuerte y grandiosa está la pompa de la ceremonia y la dificultad de la preparación y la ordalía. Se crea así una experiencia inolvidable, única en la vida del individuo y por la que éste aprende las doctrinas de la tradición tribal y las normas de su moralidad. Toda la tribu se moviliza y toda su autoridad sale a relucir para testimoniar el poder y la realidad de las cosas reveladas.

También aquí, como en la muerte, nos encontramos otra crisis de la vida del individuo y un con-

flicto mental asociado con ella. En la pubertad el joven ha de poner a prueba su potencia física, ha de habérselas con su madurez sexual y ha de ocupar su puesto en la tribu. Esto comporta para él promesas, prerrogativas y tentaciones, y, al mismo tiempo, le impone cargas. La correcta solución de tal conflicto está en la aceptación de la tradición, en la sumisión a la moralidad sexual de su tribu y a las cargas de la madurez, y ello es llevado a cabo en las ceremonias de iniciación.

El carácter público de tales ceremonias sirve para establecer la grandeza del último legislador y para lograr homogeneidad y uniformidad en la enseñanza de la moral. Así se convierte en una forma de

educación condensada de carácter religioso. Como en toda enseñanza, los principios impartidos son sólo selección, fijación y énfasis de lo que ya está en el individuo. También aquí la publicidad es cosa de la técnica, mientras que el contenido de la enseñanza no está inventado por la comunidad, sino que ya existe en el individuo.

Asimismo en otros cultos, cual los festivales de la recolección, las reuniones totémicas, las ofrendas de primicias y las exhibiciones ceremoniales de alimentos, hallamos que la religión santifica la abundancia y la seguridad y fundamenta la actitud de respeto hacia las fuerzas benéficas exteriores. También aquí la publicidad del culto es precisa como la única técnica apropiada para establecer el valor del alimento, su acumulación y su abundancia. La exhibición en presencia de todos, la admiración por parte de todos, la rivalidad entre dos productores cualesquiera son los medios por los que se crea tal valor. Ello 22

es así porque todo valor, sea religioso o económico, ha de poseer circulación universal. Pero también en este punto nos encontramos con la selección y el acento puesto sólo en una de las dos reacciones

individuales posibles. El alimento acumulado puede conservarse o malgastarse. Puede ser o bien un

incentivo para la consumición inmediata y desatenta y para la ligereza despreocupada del futuro, o bien puede estimular al hombre para que idee medios de atesorar su fortuna y de usarla para fines que

culturalmente son más elevados. La religión pone el sello en la actitud que es culturalmente válida y la refuerza mediante el consenso público.

El carácter público de tales festejos sirve además a otra importante función sociológica. Los

miembros de todo grupo que constituye una unidad cultural, han de ponerse en mutuo contacto de tiempo en tiempo, pero, aparte de la benéfica posibilidad de estrechamiento de lazos sociales, tal contacto está también amenazado por el peligro de la discordia. Ese peligro es mayor cuando las gentes se reúnen en tiempos de calamidad, hambre y carestía, cuando sus apetitos están insatisfechos y sus deseos sexuales listos para encenderse. Una aglomeración festiva de la tribu en tiempo de abundancia cuando, todos se encuentran en un ánimo de armonía con la naturaleza y, por lo tanto, también entre sí, tiene en

consecuencia el carácter de un encuentro en una atmósfera moral. Me refiero de esta suerte al ambiente de concordia y benevolencia generales. El que en tales reuniones sobrevenga un ocasional libertinaje y relajación de las normas del sexo y de ciertas rigideces de la etiqueta se debe fundamentalmente a lo mismo. Todo motivo de querella o desacuerdo ha de eliminarse, o de lo contrario no será posible celebrar hasta el final una concentración tribal de manera pacífica. El valor moral de la armonía y la buena voluntad se muestra, de tal modo, en un plano superior a los tabúes meramente negativos que constriñen los principales instintos humanos. No hay virtud más alta que la caridad, tanto en las religiones primitivas como en las superiores, y la tal cubre infinidad de pecados; es más, los contrapesa.

Quizás es innecesario que detallemos todos los demás tipos de actos religiosos. El totemismo, la

religión del clan, que postula un linaje común o una afinidad con el animal totémico y exige el poder colectivo del clan para ejercer control sobre su existencia, imprimiendo a todos los miembros del mismo un tabú común y una actitud responsable para con las especies totémicas, ha de culminar, evidentemente, en ceremonias públicas y habrá de tener un carácter social claro. El culto de los antepasados, cuya finalidad es unir a una cofradía de adoradores, la familia, la siba o la tribu, ha de hermanarlos en las ceremonias públicas en razón de su naturaleza misma, o de lo contrario no cumpliría su función. Los espíritus tutelares de grupos locales, las ciudades, o las tribus, los dioses patrones, las divinidades profesionales, todas ellas y por su misma definición han de ser adorados por un pueblo, tribu, ciudad, profesión o cuerpo político. En cultos que, cual las ceremonias de Intichuma se sitúan en la frontera entre la religión y la magia, como las labores públicas de los huertos o las ceremonias de la caza y la pesca, la necesidad de celebrarlos coram populo es evidente porque tales ceremonias, claramente distinguibles de las actividades prácticas que acompañan o inauguran, son, sin embargo, sus paralelas. A la cooperación en los esfuerzos prácticos corresponde la ceremonia en común. Sólo por medio de la unión de los

trabajadores en un acto de adoración cumplen éstos su función cultural.

De hecho, en vez de repasar todos los tipos concretos de ceremonia religiosa habríamos podido

postular nuestra tesis mediante un argumento abstracto: siendo así que la religión se centra en torno a ciertos actos vitales y que todos ellos imponen el interés público de grupos que cooperan unidos, se sigue que toda ceremonia religiosa ha de ser pública y celebrada por medio de grupos. Todas las crisis vitales, todas las empresas revestidas de importancia, hacen surgir el interés público de las comunidades

primitivas y tocitas ellas poseen sus ceremonias religiosas o mágicas. El mismo cuerpo social de hombres que se unen para una empresa o se congregan en razón de Un acontecimiento crítico, está también

celebrando una ceremonia. Tal argumentación abstracta, con todo y ser correcta, no nos habría dejado contemplar el mecanismo del consenso público de los actos religiosos como lo hemos hecho con nuestra descripción concreta.

3. Contribución social e individual en la religión primitiva

Es forzoso, por consiguiente, que concluyamos que la publicidad es una técnica indispensable de la revelación religiosa en las comunidades primitivas, pero que la sociedad no es ni la autora de las verdades de la religión ni, menos aún, su autorrevelado contenido. La necesidad de una pública mise en scène del dogma y la anunciación colectiva de las verdades morales se deben a varias causas que vamos a resumir.

Ante todo, la cooperación social es precisa para rodear la revelación de las cosas sagradas y de los seres sobrenaturales con grave solemnidad. La comunidad que, de alma y cuerpo, se esfuerza por celebrar las formas del ritual está creando el ambiente del credo homogéneo. En tal acción colectiva, los que menos necesitan del alivio de creer o de la afirmación de la verdad prestan su ayuda a quienes realmente lo precisan. El mal, esto es, las fuerzas desintegradoras del destino, se distribuye así por un sistema de 23

seguridad mutua en el infortunio y en las miserias espirituales. En el abandono de un pariente o amigo, en las crisis de la pubertad, en tiempos de un peligro o calamidad amenazadora, cuando la prosperidad puede usarse bien o mal, la religión postula el modo justo de pensar y proceder, y la sociedad acepta tal veredicto y lo repite al unísono.

En segundo lugar, la celebración pública del dogma religioso es indispensable para el mantenimien-

to de la moral en las comunidades primitivas. Todo artículo de fe, como liemos visto, detenta una influencia moral. Ahora bien, para que la moral sea activa tiene que ser universal. La duración de los nexos sociales, la reciprocidad de servicios y de obligaciones, la posibilidad de cooperación se basan, en cualquier sociedad, en el hecho de que todo miembro sepa lo que se espera de él y en que, por decirlo brevemente, exista un modelo universal de conducta. Ninguna regla moral puede funcionar a menos que ya esté prevista y que pueda contarse con ella. En las sociedades salvajes, en las que la ley, en cuanto que está reforzada por juicios y castigos, está casi por completo ausente, la norma moral automática y que actúa por sí misma es de la mayor importancia para formar los cimientos mismos de una organización primitiva de la cultura. Tal cosa sólo es posible en una sociedad en la que no existe enseñanza privada de la moral, ni códigos personales de conducta y honor, ni escuelas éticas, ni diferencias de opinión en tal campo. La enseñanza de la moral ha de ser abierta, universal y pública.

Finalmente y en tercer lugar, la transmisión y la conservación de la tradición sacra acarrea la publicidad o, al menos, el carácter colectivo de la celebración. Es esencial para toda religión que su dogma se considere absolutamente inviolable e inalterable. El creyente ha de estar firmemente convencido de que lo que da en aceptar como verdad está salvaguardado y se halla por encima de toda posibilidad de

falsificación y alteración. Toda religión ha de tener sus salvaguardas tangibles y fieles por las que la autenticidad de su tradición esté garantizada. En las religiones superiores conocemos la extrema importancia de la autenticidad de los escritos sacros y la suprema preocupación por la pureza del texto y la verdad de su interpretación. Las razas primitivas han de confiar en la memoria humana. Sin embargo, no por no tener libros o inscripciones o corporaciones de teólogos, están menos atentas a la pureza de sus textos ni menos salvaguardadas contra su alteración o formulación errónea. Sólo hay un factor que puede evitar la ruptura constante del hilo sagrado: la participación de muchas gentes en la salvaguardia de la tradición. El consenso público del mito en ciertas tribus, los recitales oficiales de narraciones sagradas que se celebran en ocasiones, la incorporación de ciertas partes del credo en las ceremonias sacras, la guardia de partes de la tradición conferida a cierto cuerpo de hombres ―sociedades secretas, clanes totémicos, consejos de ancianos― son medios de salvaguardar la doctrina de las religiones primitivas.

Vemos que, siempre que esta doctrina no es del todo pública en una tribu determinada, sucede que existe un tipo de organización social que sirve al propósito de su conservación.

Estas consideraciones nos explican también la ortodoxia de las religiones primitivas y excusan su

intolerancia. En una comunidad primitiva no sólo la moral, sino también los dogmas han de ser idénticos para todos sus miembros. Cuando los credos salvajes se consideraban como supersticiones ociosas,

ficciones, fantasías pueriles o morbosas, o, en el mejor de los casos, toscas especulaciones filosóficas, era difícil entender por qué el primitivo se atenía a ellas de modo tan obstinado y fiel. Pero una vez que advertimos que todo canon del credo del salvaje es para él una fuerza vital, que su doctrina es el alimento mismo de la fábrica social ―pues toda su moralidad se deriva de ella, toda su cohesión social y su paz interior― es fácil que comprendamos que no puede permitirse el lujo de la tolerancia. Y del mismo modo está claro que, tan pronto como se empieza a minar sus «supersticiones», ya se le esté desposeyendo de su ensamblaje moral sin que sea muy grande la posibilidad de proporcionarle otro para sustituirlo.

De esta suerte, vemos con claridad la necesidad de que los actos religiosos sean de naturaleza extremadamente abierta y colectiva, así como de la universalidad de los principios morales, y advertimos también de manera diáfana por qué tal cosa está mucho más marcada en las religiones primitivas que en las de los pueblos civilizados. La participación pública y el interés social por los asuntos religiosos se ven explicados así según razones claras, concretas y empíricas, sin que haya lugar para una Entidad que se autorrevele mediante un disfraz artero a sus adoradores y que ya esté mistificada y mal entendida en el acto mismo de su revelación. El hecho es que la dimensión social del consenso público es una condición necesaria pero no suficiente y que, sin el análisis de la mente individual, no podemos avanzar un paso en nuestro entendimiento de la religión.

Hicimos al principio de nuestra exposición de los fenómenos religiosos, en la tercera parte de este ensayo, una distinción entre religión y magia; sin embargo, en el curso de nuestro examen, dejamos completamente de lado los ritos mágicos y ahora nos toca retornar a ese importante dominio de la vida primitiva.

V. EL ARTE DE LA MAGIA Y EL PODER DE LA FE

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Magia: el mismo nombre parece revelar un mundo de posibilidades inesperadas y misteriosas. Incluso para los que no comparten el anhelo por lo oculto y por los breves visos de las «verdades eso-téricas», este mórbido interés, que en nuestros días está tan liberalmente administrado por el rancio resurgimiento de cultos y credos antiguos a medio entender, y servido, además, por los nombres de

«teosofía», «espiritismo» o «espiritualismo» y varias pseudo-«ciencias» -ologías e -ismos, incluso para el intelecto puramente científico el tema de la magia comporta una especial atracción. Tal vez ello es así porque, en parte, esperamos encontrar en ella la quintaesencia de los anhelos y sabiduría del hombre primitivo, y esto, sea lo que sea, es algo que merece la pena conocerse. Y en parte también porque «la magia» parece despertar en cada uno de nosotros fuerzas mentales escondidas, rescoldos de esperanza en lo milagroso, creencias adormecidas en las misteriosas posibilidades del hombre. Atestigua esto el poder que las palabras magia, hechizo, encantamiento, embrujar y hechizar poseen en poesía, donde el valor íntimo de los vocablos y las fuerzas emotivas que estos sugieren perviven por más tiempo y se revelan con más claridad.

Sin embargo, cuando el sociólogo se acerca al estudio de la magia, allí donde ésta aún reina de

modo supremo, y donde, incluso hoy, puede hallarse en completo desarrollo ―esto es, entre los salvajes que viven en nuestros días en la edad de piedra―, se encuentra, para su desilusión, con un arte

completamente sobrio, prosaico e incluso tosco, cuyo consenso obedece a razones duramente prácticas, arte que está gobernado por creencias desaliñadas y carentes de profundidad y que se lleva a efecto con una técnica simple y monótona. Ya habíamos indicado esto en la definición de magia que expusimos

arriba cuando, para distinguirla de la religión, la describimos como un corpus de actos puramente

prácticos que son celebrados como un medio para un fin. También la calificamos de esa manera cuando tratamos de separarla del conocimiento y de las artes prácticas, con los que tan fuertemente está

relacionada y a los que en la superficie se parece tanto que es menester cierto esfuerzo para distinguir la actitud mental esencialmente definida y la naturaleza ritual específica de sus actos. La magia primitiva

―todo antropólogo que trabaja sobre el terreno lo sabe a costa suya― es extremadamente monótona y

aburrida, y está limitada de modo estricto en sus medios de acción, circunscrita a sus creencias y paralizada en sus presunciones fundamentales. Basta con seguir un rito o con estudiar un hechizo

determinado, con aprender los principios de la creencia mágica, esto es, sociología y arte a una, y ya se conocerán no sólo todos los actos de magia de la tribu sino que, añadiendo una variante aquí o allá, se podrá sentar oficio de brujo en cualquier parte del mundo que aún sea lo bastante afortunada como para tener fe en tan deseable arte.

1. El rito y el hechizo

Echemos un vistazo a un típico acto de magia y escojamos uno que es bien conocido y que está

generalmente considerado como una celebración modélica, a saber, un acto de magia negra. Entre los diversos tipos de brujería que encontramos entre los salvajes, la que consiste en señalar con una vara mágica es quizás la más extendida. Un hueso puntiagudo o un bastón, una flecha o la columna vertebral de alguna alimaña se arroja o impele ritualmente, de manera mímica, o bien se apunta con ellos al hombre que el acto de la brujería ha de matar. Contamos con innumerables testimonios en los libros de magia orientales y antiguos, en las descripciones etnográficas y en narraciones de viajeros, de cómo se celebra tal rito. Sin embargo, el escenario emotivo, los gestos y expresiones de los brujos durante tal ceremonia, se han descrito raramente. Las tales son, empero, de la mayor importancia. Si de pronto se llevara a algún espectador a un lugar de Melanesia y pudiese éste observar al hechicero en su trabajo, sin que quizás supiera qué era aquello que miraba, daría en pensar que se las había con un lunático o tal vez concluiría que el allí presente era un hombre que actuaba bajo el dominio de una ira fuera de control. Y ello sería así porque el hechicero, como parte esencial de la celebración ritual, no sólo ha de apuntar a su víctima con el dardo de hueso, sino que, con una intensa expresión de cólera y odio, ha de lanzarlo por el aire, doblarlo y retorcerlo como si lo imprimiese en la herida y a continuación extraerlo con un brusco tirón.

De esta suerte no sólo es el acto de vehemencia, el apuñalamiento, el que se reproduce, sino que ha de ponerse en escena toda la pasión de la violencia misma.

Vemos así que la expresión dramática de la emoción es la esencia de tal acto, porque ¿qué es lo que se reproduce en él? No es su finalidad, puesto que en tal caso sería menester que el brujo imitase la muerte de su víctima, sino el estado emotivo del que lo celebra, un estado que corresponde en gran medida a la situación en que lo encontramos y que ha de llevarse a cabo mímicamente.

Podría aducir buen número de ritos similares por mi propia experiencia, y muchos más, por

supuesto, por testimonios ajenos. Así, mientras que en otros tipos de magia negra el hechicero hiere, mutila o destruye ritualmente una figura o un objeto que simboliza a la víctima, ese rito es ante todo una clara expresión de odio e ira. 0, cuando en la magia amorosa el celebrante tiene que acariciar a la persona 25

amada, abrazarla o arrullarla o a algún objeto que la represente, lo que hace es reproducir la conducta de un apasionado amante que ha perdido el sentido común y a quien atenaza la pasión. En la magia guerrera, la cólera, la furia del ataque, las emociones del impulso de combatir se expresan con frecuencia de manera más o menos directa. En la magia de terror, en los exorcismos dirigidos contra el mal y las tinieblas, el brujo se comporta como si él mismo fuera el que está abrumado por la emoción del miedo, o que, al menos, está luchando vehementemente contra ella. Los gritos, el uso de antorchas encendidas o las armas que se blanden forman a menudo la sustancia de ese rito. 0, como en otro acto que yo mismo presencié, para conjurar los poderes malignos de las tinieblas, un hombre tiene que temblar ritualmente y pronunciar despacio el hechizo, como si estuviese paralizado por el miedo. Y tal miedo acomete también al brujo que se acerca y así le mantiene a distancia.

Todos estos actos generalmente racionalizados y explicados atendiendo a algún principio de la

magia, son expresiones primarias de la emoción. Lo que es su sustancia y las cosas que los acompañan tienen a menudo el mismo significado. Las dagas, los objetos punzantes y desgarradores, las sustancias hediondas o venenosas que se usan en la magia negra; los perfumes, las flores, los estimulantes embriaga-dores de la magia de amor, los objetos de valor usados en la magia económica, todos ellos se asocian con la finalidad de sus magias respectivas, primariamente a través de emociones y no a través de ideas.

Ahora bien, además de tales ritos, en los que el elemento dominante sirve para expresar una

emoción, existen otros en los que el acto prevé su resultado, o, para usar la expresión de sir James Frazer, el rito imita su final. Así, en la magia negra de los melanesios de la que yo he tornado nota, el ritual característico de concluir un conjuro consiste en debilitar la voz, emitir estertores de muerte y caer al suelo imitando la rigidez de un cadáver. Pero no es preciso que mostremos otros ejemplos, porque este aspecto de la magia y su aliado, el de la magia de contagio, ya han sido brillantemente descritos y exhaustivamente documentados por Frazer. Sir James también ha mostrado que existe un saber especial de sustancias mágicas que se basa en afinidades, relaciones e ideas de contagio y similitud que se desarrollan en una pseudociencia mágica.

Sin embargo, también existen procedimientos rituales en los que no hay imitación, presagio o expre-sión de ideas o emociones especiales. Existen ritos tan simples que sólo se les puede describir como una aplicación inmediata del poder de la magia, como cuando el celebrante se pone en pie y, al invocar al viento directamente, hace que éste sople. 0 también, como cuando un hombre dirige el conjuro a alguna sustancia material que luego aplicará a la persona o cosa que han de hechizarse. Los objetos materiales que se usan en el ritual son también de un estricto carácter apropiado a la acción, como las substancias mejor adaptadas para recibir, contener y transmitir el poder mágico, o envolturas planeadas para

impresionarlo y conservarlo hasta que se aplique a su objeto.

¿Cuál es, empero, esa virtud mágica que figura no sólo en el tipo que acabamos de mencionar, sino

también en todo rito mágico? Porque, ya sea un acto que expresa ciertas emociones o un rito de imitación y prefiguración, o un acto de simple invocación, el caso es que todos ellos tienen un rasgo que les es común: la fuerza de la magia, su poder, ha de llevarse siempre hasta el objeto encantado. ¿En qué

consiste tal poder? Dicho brevemente, se trata siempre del poder que contiene el hechizo, porque éste, y ello no se realzará nunca en grado suficiente, es el más importante elemento de la magia. El hechizo es esa parte de la magia que está oculta, que se continúa en filiación mágica y que sólo conoce aquel que la practica. Para los nativos conocer la magia significa conocer el hechizo y, en un análisis de todo acto de brujería, siempre nos encontraremos con que el ritual se centra en torno a la formulación de un hechizo.

Su fórmula es el corazón de la celebración mágica.

El estudio de los textos y fórmulas de la magia primitiva revela que existen tres elementos típicos de la magia que están asociados con la fe en su eficiencia. En primer lugar están los esfuerzos fonéticos, las imitaciones de los sonidos naturales, como el silbido del viento, el rugido del trueno, el rumor del mar, las voces de ciertas alimañas. Tales sonidos simbolizan otros tantos fenómenos y, de esta manera, se cree que los producen de modo, mágico. 0, de no ser éste el caso, los tales expresan ciertos estados emotivos asociados con el deseo que ha de colmarse y cuya consecución se lleva a cabo por medio de la magia.

El segundo elemento, que es muy evidente en los hechizos primitivos, es el uso de palabras que in-

vocan, formulan u ordenan el deseado propósito. De esta suerte, el brujo mencionará todos los síntomas de la enfermedad que quiere infringir o, en el conjuro de muerte, describirá el final de su víctima. En la magia de curación, el hechicero evocará cuadros de perfecta salud y fuerza corporal. En la magia

económica se pinta el crecimiento de las plantas, la llegada de los animales, la afluencia de los bancos de peces. 0, también, el brujo hace uso de palabras y frases que expresan la emoción bajo cuyo poder celebra su magia, y la acción que da expresión a esa emoción. El brujo tendrá que repetir, en tono de cólera, verbos tales como «rompo, tuerzo, quemo, destruyo», enumerando con cada uno de ellos las distintas partes del cuerpo y órganos internos de su víctima. Advertimos en todo esto que los hechizos se

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construyen, en gran medida, sobre el mismo modelo de los ritos, y que sus palabras se seleccionan atendiendo al mismo criterio de las sustancias de la magia.

En tercer lugar hay un elemento que, estando presente en el hechizo, no tiene su correspondiente en el ritual. Me refiero a las alusiones mitológicas, a las referencias a los antepasados y a los héroes de la cultura de los que se ha heredado ese saber. Y esto nos lleva a lo que tal vez es el punto más importante de este tema, o sea, el escenario tradicional de la magia.

2. La tradición de la magia

La tradición, que, según hemos insistido varias veces, tiene potestad suprema en las civilizaciones prímitivas, se concentra en gran parte en torno al culto y ritual mágicos. En el caso de cualquier magia importante siempre hallaremos una narración que da cuenta de su existir. Tal narración nos dice cuándo y cómo pasó la tal a ser propiedad del hombre y cómo se convirtió en pertenencia de un grupo local o de un clan o familia. Pero tal narración no es una narración de sus orígenes. La magia nunca se «originó», ni siquiera fue creada o inventada. Simplemente, toda magia «era», desde el principio, aditamento esencial de todas aquellas cosas y procesos que de una manera vital interesan al hombre y que, sin embargo, eluden los esfuerzos normales de su razón. El hechizo, el rito y el objeto que ambos gobiernan son los tres coevos.

De esta manera, toda la magia de Australia central existía ya y ha sido heredada de los tiempos

Alcheringa, cuando nació con todas las demás cosas. En Melanesia toda la magia proviene de un tiempo en el que la humanidad vivía bajo la tierra y en que ya era patrimonio del hombre ancestral. En sociedades superiores la magia se deriva, a menudo, de espíritus y demonios, pero, como regla general, incluso éstos la recibieron y no la inventaron. Así, la creencia en la naturaleza primigenia de la magia es universal. Paralela suya va la convicción de,que tan sólo mediante una transmisión inmaculada y absolutamente inmodificada conserva la magia su efectividad. La más menuda alteración del modelo primitivo sería fatal. Existe, por consiguiente, la idea de que entre el objeto y su magia hay un nexo esencial.

La magia es cualidad de la cosa, o mejor, de la relación entre la cosa y el hombre, pues aunque ésta no es producto suyo, sin embargo, ha sido hecha por él. En toda tradición, en toda mitología, la magia es siempre posesión del hombre y ello es así merced al conocimiento de éste o de un ser semejante a él. Esto implica al brujo celebrante, tanto más que las cosas que van a hechizarse o los medios de su hechizo. La magia es parte de la dotación original de la humanidad primigenia, de los mura-mura o de los alcheringa de Australia, de la humanidad subterrestre de Melanesia y de las gentes de la mágica Edad de Oro de todo el mundo.

La magia es humana no sólo en su encarnación, sino también en lo que es su asunto: éste se refiere de modo principal a actividades y estados humanos, a saber, la caza, la agricultura, la pesca, el comercio, el amor, la enfermedad y la muerte. Va dirigida no tanto hacia la naturaleza como hacia la relación del hombre con la naturaleza y a las actividades humanas que en ella causan efecto. Además, lo que la magia produce se concibe generalmente no como un producto de la naturaleza, influida por el hechizo, sino como algo especialmente mágico, algo que la naturaleza no puede hacer ni producir, sino tan sólo el poder de la magia. Las formas más graves de enfermedad, el amor en sus fases apasionadas, el deseo de un intercambio ceremonial y otras manifestaciones similares del organismo y mente humanos, son el

resultado directo del conjuro y el rito. De esta suerte, la magia no resulta derivada de una observación de la naturaleza o del conocimiento de sus leyes, sino que es una posesión primigenia de la raza humana que sólo puede conocerse mediante la tradición, y que afirma el poder autónomo del hombre para crear los fines deseados.

La fuerza de la magia no es una fuerza universal que está en todas partes y que fluye allí donde es su gusto o donde se quiere que lo liaga. La magia es el único poder específico, fuerza única en su clase, que sólo el hombre tiene, que se libera solamente por su arte mágico, que brota de su misma voz y que es convocado por la celebración del rito.

Pudiera mencionarse aquí que el cuerpo humano, por ser el receptáculo de la magia y el canal de su flujo, ha de someterse a varias condiciones. De esta suerte, el brujo ha de guardar toda clase de tabúes, o de lo contrario el hechizo podría romperse, principalmente porque en ciertas partes del mundo, como por ejemplo en Melanesia, el embrujo reside en el vientre del hechicero, que es la sede del alimento y la memoria. Cuando se precise, se le hace subir a la laringe, la sede de la inteligencia, y de ésta se le envía a la voz, que es el órgano principal de la mente del hombre. Así, no sólo es la magia una posesión

esencialmente humana, sino que verdadera y literalmente está inscrita en el hombre y puede pasarse de un individuo a otro de acuerdo con las rigidísimas reglas de la filiación, iniciación e instrucción mágicas; De esta suerte no se la concibe como una fuerza de la naturaleza que residiera en las cosas, que actuase 27

independientemente del hombre y que éste hubiera de hallar fuera y aprender por uno de esos procedimientos por los que se adquiere el conocimiento de la naturaleza que es ordinario en él.

3. El mana y el poder de la magia

El resultado evidente de todo esto es que todas las teorías que colocan al mana y a similares concepciones en la base de la magia están apuntando en una dirección equivocada. Porque si el poder de la magia se localiza de modo exclusivo en el hombre, y sólo él es el que puede detentarlo bajo condiciones muy especiales y en la manera que tradicionalmente se ha prescrito, se seguirá que no es una fuerza como la que describió el doctor Codrington, según el cual «este mana no está fijo en nada y puede trasladarse a casi todas las cosas». El mana, también, «actúa en todas las formas para bien o para mal... se manifiesta en la fuerza física y en cualquier poder y calidad que posea un hombre». Está claro ahora que esta fuerza que describe Codrington es casi el exacto opuesto del poder mágico tal como lo encontramos incorporado en la mitología de los salvajes, en su conducta y en la estructura de sus fórmulas mágicas. Porque el poder real de la magia, como yo lo conozco en Melanesia, está fijado solamente en el hechizo y su ritual y no puede «trasladarse» a cualquier cosa, sino únicamente por un procedimiento estrictamente definido.

Nunca actúa «en todas las formas», sino sólo en las especificadas por la tradición. Nunca se manifiesta en la fuerza física, mientras que sus efectos sobre los poderes y cualidades del hombre están estrictamente definidos y limitados.

Y tampoco la concepción similar que se encuentra entre los indios norteamericanos puede relacio-

narse con este poder especializado y concreto. Porque del wakan de los dakota leemos que «toda vida es wakan. También lo es toda cosa que exhiba poder, ya sea en la acción, cual los vientos y las nubes que se mueven, o ya en la resistencia pasiva, como el peñasco del camino... Comprende todo misterio, todo poder secreto, toda divinidad». Del orenda, palabra importada de los iroqueses, se nos dice: «Esta potencia es propiedad -sostienen éstos- de todas las cosas... las rocas, las aguas, los mares, las plantas y los árboles, los animales y el hombre, el viento y las tormentas, las nubes, los truenos y los relámpagos... la mentalidad en embrión de tales hombres la considera ser la causa eficiente de todos los fenómenos y de todas las actividades de su entorno».

Después de lo que se ha establecido sobre la esencia del poder ya casi no es preciso que pongamos

el acento en el acento en lo poco común que existe entre los Conceptos de tipo mana y la virtud especial del hechizo y ritual mágicos. Hemos visto que la clave de toda creencia mágica es la tajante distinción entre, por un lado, la fuerza tradicional de la magia y, por el otro, las fuerzas y, poderes de los que tanto el hombre como la naturaleza están dotados. Las concepciones del tipo mana, wakan y orenda, que incluyen toda suerte de fuerzas y poderes además de la magia, constituyen simplemente Un ejemplo de la temprana generalización de un concepto toscamente metafísico como el que también se encuentra en

algunos otros vocablos salvajes, concepto en extremo importante para nuestro conocimiento de la

mentalidad primitiva, pero que, atendiendo a nuestros datos actuales, únicamente abre un problema como el de la relación entre los primeros conceptos de «la fuerza», «lo sobrenatural» y «el poder de la magia».

Resulta imposible decidir, con la información sumaria de que disponemos, Cual es el significado

primario de tales conceptos combinados: el de la fuerza física y el de la eficacia sobrenatural. En los conceptos americanos parece que el énfasis se pone en el primero, en Oceanía en el segundo. Lo que deseo dejar claro aquí es que en todos los intentos de entender la mentalidad del nativo es menester, en primer lugar, estudiar y describir sus tipos de costumbres y explicar su vocabulario en función de éstos y de su vida. No hay guía más engañosa para el conocimiento que el lenguaje, y el «argumento ontológico» es especialmente peligroso en antropología.

Era preciso que entrásemos en tal problema con detalle, porque la teoría del mana como esencia de la magia y de la religión primitivas ha sido tan brillantemente defendida y tan temerariamente manejada que ha de advertirse, en primer lugar, que nuestro conocimiento del mana, notablemente en Melanesia, es en cierta medida contradictorio y, por encimavii de todo, que casi no contamos con dato alguno que nos muestre hasta qué punto tal concepción atañe el culto y credo religioso o mágico.

Una cosa es cierta: la magia no nace de la concepción abstracta de poder universal, posteriormente aplicada a casos concretos. Sin duda alguna, ha surgido de manera independiente en ciertas situaciones reales. Cada tipo de magia, nacido de su propia situación y de la tensión emotiva de ésta, se debe al flujo espontáneo de las ideas y a la espontánea reacción del hombre. Es la uniformidad del proceso mental en cada caso la que ha originado ciertos rasgos universales de la magia y esas concepciones generales que hallamos en las bases del pensamiento y conducta mágica del ser humano. Será necesario que

expongamos ahora un análisis de sus situaciones y de las experiencias que éstas provocan.