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C . G . J u n g

C. G. JUNG

PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

Indice

PRÓLOGO DEL EDITOR ALEMÁN ............................................................................................................................... 3

PRÓLOGO ......................................................................................................................................................................... 4

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ........................................................................................................................ 5

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I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA DE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA PSICOLOGÍA

DE LA RELIGIÓN .......................................................................................................................................................... 6

II. SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN ................................................................ 38

1. INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................... 39

2. LOS SUEÑOS INICIALES ................................................................................................................................. 43

3. EL SIMBOLISMO DEL MANDALA ................................................................................................................ 69

III. LAS IDEAS DE SALVACIÓN EN LA ALQUIMIA ....................................................................................... 154

1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA ................................................................... 154

2. LA NATURALEZA PSÍQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA .................................................................. 162

3. LA OBRA ............................................................................................................................................................ 195

4. LA «MATERIA PRIMA» ................................................................................................................................... 213

5. EL PARALELISMO «LAPIS» CRISTO ............................................................................................................ 227

6. EL SIMBOLISMO DE LA ALQUIMIA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN ................. 279

EPÍLOGO ....................................................................................................................................................................... 302

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PRÓLOGO DEL EDITOR ALEMÁN

Junto a Tipos psicológicos (tomo VI de las obras completas), el propio C. G.

Jung ha considerado una base indispensable para la comprensión de su obra

total Las relaciones entre el Yo y el inconsciente y La psicología del inconsciente

(ambas en el tomo VII). En esta obra total, ocupa una posición central el tema

Psicología y alquimia, un escrito que se ofrece aquí como volumen número XII,

en la tercera edición.

Aunque aparecido años más tarde y después de un trabajo de investigación

sin el cual no hubiese sido posible en modo alguno llegar a este primer

resultado, el tomo doble Mysterium Coniunctionis (XIV, 1 y 2) fue publicado

con anterioridad, como se sabe, por consideraciones de índole técnica. El

tomo XIII agrupará con el título Estudios alquimistas los restantes escritos de

Jung sobre este círculo temático que le mantuvo fascinado y ocupado durante

varias décadas.

Del capítulo introductorio se deduce lo que el autor quería expresar

fundamentalmente con su obra Psicologia y alquimia, mientras que en el

prólogo a la primera edición (1944, tomo V de la serie de tratados

psicológicos editada por él) expone brevemente la historia de su génesis.

Según refleja el prólogo a la segunda edición (1952), para el autor fue motivo

de asombro por el éxito que alcanzó su libro, habida cuenta la aparente

especia-lización del tema y los modos diferentes de relación en la forma de su

tratamiento. La experiencia lograda con las traducciones, concretamente el

hecho de que la edición angloamericana tuviera que ser reeditada ya en 1970

dentro del marco de las Collected Works, demuestra, una vez más, que estos

estudios actúan no sólo en profundidad, sino también, algo muy satisfactorio,

en extensión. Especialmente para los jóvenes de nuestra época ha de resultar

atractiva una nueva relación con la realidad sustancial, una relación

espiritualizada y vivificada que esté en condiciones de curar una disociación

secular y antinatural de la psique de Occidente y con ello vencer, al mismo

tiempo, desde dentro al materialismo.

Por lo demás, remitimos al lector a las notas de C. G. Jung, en su obra

Recuerdos, sueños, pensamientos (1961), donde, en el capítulo titulado «Sobre la

génesis de la obra», describe de manera personalísima su encuentro con el

mundo espiritual y plástico de la alquimia y su análisis de este mundo.

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Tomar en serio «la realidad del alma» —y no en último lugar la de la suya—

significaba de manera evidente para el autor la comunicación con fuerzas

capaces, por encima de todo destino individual, de captar intuitivamente una

nueva época y ayudar a su conformación de una forma creadora.

Por nuestra parte, expresamos nuestro agradecimiento a todas las

colaboradoras de C. G. Jung que facilitaron de manera ostensible el trabajo de

edición de esta obra con su vasta erudición y el cuidado de sus trabajos. Por

ejemplo, existía un índice, pero sólo básico. Después de que nuestros

colaboradores Marie Luise Attenhofer y Jost Hoerni, que trabajaron durante

años a nuestra entera satisfacción, tuvieron, desgraciadamente, que dejarnos

para dedicarse a concluir sus estudios, el doctor Rudolf Ten Haaf se hizo

cargo, en parte, de la preparación del índice, que exige una dedicación fuera

de lo corriente. Frau Elisabeth Imboden-Stahel, nueva colaboradora nuestra,

terminó este fatigoso trabajo con un esfuerzo digno de todo encomio.

Todas las citas que figuraban en el original en lengua extranjera han sido

traducidas al alemán siempre que su sentido no se parafrasee de forma

inequívoca en el contexto, con lo que respondemos a múltiples deseos de los

lectores. Fueron incluidas inmediatamente en su lugar o en una nota al pie de

página entre paréntesis rectangulares. [ ]

EL EDITOR

Otoño de 1971

PRÓLOGO

En el presente tomo de los Tratados psicológicos, se ofrecen dos extensos

trabajos surgidos de conferencias pronunciadas en sesiones de Eranos. Las

conferencias aparecieron por primera vez en el Anuario Eranos de 1935 y 1936.

La edición que se presenta ahora es aproximadamente el doble más extensa a

causa de nuevas explicaciones y la aportación de un material de prueba más

completo. Asimismo, el texto ha sido mejorado en diversos aspectos y

reordenado en parte.

He de expresar mi especial agradecimiento a Fräulein Dr.phil. M.L. von Franz

por su ayuda filológica en la traducción de los textos de Zósimo, deteriorados

en parte y, también en parte, difíciles de interpretar y motivo de

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controversias. Igualmente doy las gracias a Fräulein cand. phil. R. Schärf por

sus pruebas relacionadas con la leyenda de Og y el unicornio, de la literatura

talmúdica. También expreso mi reconocimiento a Frau Dr. phil. L. Frey por la

preparación del índice, y a Frau O. Fröbe-Kapteyn por la gran cantidad de

fotocopias de imágenes alquimistas que reunió por encargo mío.

C. G. JUNG

Küsnacht, enero de 1943

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Produce satisfacción el hecho de que, transcurridos pocos años, se pueda

efectuar la segunda edición de un libro que se dirige sin pretensiones al

lector. Debo deducir de ello, con agrado, que esta obra ha encontrado un

público numeroso y dispuesto a aceptarla.

La segunda edición se publica sin modificar, pero con algunas adiciones que

la perfeccionan y complementan. Mi especial agradecimiento a Frau L.

Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisión del texto y del índice.

C. G. JUNG Julio de 1951

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I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA DE LA ALQUIMIA EN EL

CAMPO DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Calamum quassatum non conteret et linum fumigans non extinguet.

(No romperá la caña cascada ni apagará la mecha que se extingue.)

ISAÍAS, 42, 3

Para un conocedor del complejo llamado psicología no harían falta

observaciones introductorias en lo que se refiere al contenido de las

investigaciones que siguen; pero un lector profano en la especialidad y que se

enfrenta sin preparación alguna con este libro quizá necesite de algunas

aclaraciones iniciales. El concepto proceso de individuación, por un lado, y la

alquimia, por otro, son cosas que parecen muy distanciadas entre sí, de tal

manera que, de momento, a la imaginación se le antoja imposible

representarse la existencia de un puente que las enlace. Debo una explicación

a este tipo de lector, especialmente también porque, en ocasiones, al ser

publicadas mis conferencias, he tenido algunas experiencias que me inducen

a pensar en una cierta perplejidad de mis críticos.

Lo que voy a exponer en relación con la esencia del alma humana son

fundamentalmente observaciones en seres humanos. Se ha reprochado a estas

observaciones que se trata de experiencias desconocidas y difíciles de

comprender, respectivamente. Es un hecho curioso, con el cual se tropieza

una y otra vez, que absolutamente todos, incluso los profanos más

incompetentes, creen estar enterados por completo de lo que es la psicología,

como si la psique fuera precisamente el campo que disfrutara del más general

de los conocimientos. Pero cualquiera que conozca de verdad el alma

humana estará de acuerdo conmigo si digo que este campo es el más oscuro y

misterioso con que tropieza nuestra experiencia. Jamás se acaba de aprender

en este campo. En mi actividad práctica, no transcurre casi ningún día sin que

me encuentre con algo nuevo e inesperado. Cierto que mis experiencias no

son trivialidades que estén a flor de piel, pero están en una proximidad

accesible para cualquier psicoterapeuta que se ocupe de este campo especial.

Por ello, me parece absurdo, cuando menos, que se me reproche en cierto

modo el desconocimiento de las experiencias participadas. No me considero

responsable de la insuficiencia del saber profano en materia de psicología.

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En el proceso analítico, o sea, en el enfrentamiento dialéctico entre el

consciente y el inconsciente, existe una evolución, un progreso hacia una

meta o un fin, cuya naturaleza, difícilmente descifrable, ha acaparado mi

atención durante muchos años. En todas las fases posibles de la evolución, los

tratamientos psíquicos llegan a un final; pero sin que, al alcanzarle, se tenga la

impresión de haber conseguido con él una meta. Las terminaciones

temporales, típicas, tienen lugar: 1) después de recibir un buen consejo; 2)

después de una confesión más o menos completa, pero, en cualquier caso,

suficiente; 3) tras el reconocimiento de un contenido desconocido hasta el

momento, pero esencial, cuya conciencia lleva anejo un nuevo impulso vital o

de actividad; 4) tras conseguir una nueva adaptación racional a circunstancias

ambientales, quizá difíciles o desacostumbradas; 5) tras conseguir

desprenderse de la psique infantil después de un largo trabajo; 6) tras la

desaparición de síntomas atormentadores; 7) después de producirse un

cambio positivo en el destino, como exámenes, noviazgo, matrimonio,

separación, cambio de profesión, etc.; 8) después del redescubrimiento de

pertenecer a una confesión religiosa o después de la conversión; 9) tras

comenzar el establecimiento de una filosofía práctica de la vida (¡«Filosofía»,

en el sentido de la Antigüedad!).

Aunque esta enumeración puede ser susceptible todavía de varias

modificaciones y complementos, creo que caracteriza en conjunto las

situaciones fundamentales en que el proceso analítico y, respectivamente,

psicoterapéutico llegan a un fin provisional y, en ocasiones, también

definitivo. Pero como demuestra la experiencia, existe un número de

pacientes relativamente numeroso, en cuyo caso la terminación exterior del

trabajo con el médico no significa en modo alguno también el final del

proceso analítico. Antes bien, la dialéctica con el inconsciente sigue, y además

en sentido parecido al de los que no han abandonado su asistencia al

consultorio del médico. Uno se encuentra, a veces, con estos pacientes al cabo

de varios años y se entera entonces de la historia, notable con frecuencia, de

sus ulteriores cambios. Tales experiencias han reforzado mi hipótesis de que

existe en el alma un proceso, por decirlo así, independiente de las

circunstancias exteriores y que busca una meta; y, por otra parte, me han

librado de la preocupación de que yo mismo pudiera ser el único causante de

un proceso psíquico impropio (y por ello, quizá contrario a la Naturaleza).

Esta preocupación podía estar justificada hasta cierto punto por el hecho de

que determinados pacientes no se dejan persuadir a una terminación del

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trabajo analítico con ningún argumento de las nueve categorías citadas, ni

siquiera con ayuda de una conversión religiosa, por no hablar de algo tan

sensacional como la eliminación de los síntomas neuróticos. Precisamente los

casos de esta última clase me han hecho ver con claridad que, con el

tratamiento de la neurosis, se empieza a abordar un problema que va mucho

más allá de lo puramente médico y que es imposible solucionar con la única

contribución de la medicina.

Pronto hará medio siglo que comenzó la época del análisis con sus

seudobiológicas concepciones y desvalorizaciones del proceso de desarrollo

anímico. Pero bien, aferrándose a los conceptos de aquellos tiempos, todavía

se acostumbra de buen grado a hablar de «huida frente a la vida»,

«transferencia no resuelta», «autoerotismo» y toda clase de denominaciones

desagradables. Pero si se tiene en cuenta que todas las cosas han de ser

examinadas por ambos lados, una valoración negativa en el sentido de la

vida sólo es permisible cuando se demuestra que no se puede hallar nada

realmente positivo en el «quedar pendiente».

La comprensible impaciencia del médico no necesita en sí probar nada

todavía. Sólo mediante la indecible paciencia del investigador ha conseguido

la nueva ciencia llegar a un conocimiento profundo de la esencia del alma,

debiendo agradecerse a la sacrificada tenacidad y perseverancia del médico el

logro de ciertos resultados terapéuticos inesperados. Además, las

concepciones negativas injustificadas son cómodas y ocasionalmente nocivas,

y despiertan la sospecha de que con ellas se arropa el desconocimiento,

cuando no hasta el intento de sustraerse a la responsabilidad y a la

confrontación categórica. El trabajo analítico conduce más temprano o más

tarde, inevitablemente, a la confrontación humana entre el yo y el tú y el tú y

el yo, más allá de todo pretexto demasiado humano; por lo cual no sólo

puede ocurrir con facilidad, sino que da lugar inexorablemente a que resulten

afectados tanto el paciente como el médico, y no sólo de una forma

superficial, sino hasta profunda. Nadie maneja fuego o veneno sin resultar

algo alcanzado, cuando menos, en los puntos donde el aislamiento no es

completo; pues el verdadero médico no está nunca al lado, sino siempre y en

todo lugar dentro.

El «quedar pendiente» puede ser indeseable, incomprensible e incluso

insoportable para ambas partes sin necesidad de que se haya demostrado

negativo en el sentido de la vida. Al contrario, puede ser un hanging on que se

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ha de valorar positivamente, el cual, si bien es cierto que significa, por un

lado, una dificultad insuperable en apariencia, por otro, representa, y

precisamente por ello, esa situación peculiar que exige un esfuerzo máximo e

incita a la totalidad del ser humano a salir a la palestra. Sí, podría incluso

decirse que el paciente, por una parte, busca de forma inconsciente o

imperturbable, el problema insoluble en último término; y que por otra, el

arte o la técnica del médico contribuyen como mejor pueden en ayudar al

paciente en dicha búsqueda. Ars totum requirit hominem, exclama un

alquimista. Pues bien, es este homo totus el que se busca. Tanto los esfuerzos

del médico como la búsqueda del paciente apuntan hacia ese hombre «total»

oculto, no manifiesto todavía, que es al mismo tiempo el más grande y el

futuro. Pero, por desgracia, el auténtico camino que lleva a la totalidad está

integrado por rodeos y caminos equivocados condicionados por el destino. Es

una longissima via, no un camino recto, sino una línea sinuosa que une

posturas antagónicas entre sí, una línea que recuerda al caduceo de

orientación, un sendero cuya sinuosidad laberíntica no carece de espanto. Es

este camino donde tienen lugar las experiencias que se acostumbra a calificar

de «difícilmente accesibles». Su insuficiencia estriba en que son costosas:

exigen aquello a que más se teme, concretamente la totalidad, algo que está

continuamente en boca de todos y con la que se puede teorizar hasta el

infinito; pero a la que en la realidad de la vida se rehuye con los máximos

rodeos 1. Se prefiere muchísimo más la costumbre de la «psicología de los

compartimientos», en la que un cajón ignora lo que el otro encierra.

Me temo que de este estado de cosas no se ha de hacer responsable

únicamente a la inconsciencia e impotencia del individuo considerado

aisladamente, sino también a la educación anímica en general del europeo. Y

esta educación no radica sólo en la competencia, sino también en esencia de

las religiones dominantes; pues sólo éstas, frente a todos los sistemas

racionalistas, se refieren al ser humano interior y exterior por igual. Se le puede

reprochar al cristianismo un desarrollo retrasado si se quiere disculpar la

propia insuficiencia. No quiero caer en el error de cargar sobre los hombros

de aquél una carga de la que es fundamentalmente responsable el desacierto

del ser humano. Por ello, no hablo de la forma íntima y mejor de comprender

el cristianismo, sino de la superficialidad y de la mala inteligencia tan

1 (1) Es digno de tenerse en cuenta que un teólogo protestante, en una obra sobre homilética, tenga

el valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vista ético. Y, ciertamente,

apoyándose en mi psicología. (Händler: La homilía.)

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evidentes para todos. La exigencia de la imitación de Cristo o sea, imitar el

ejemplo y llegar a ser semejantes a éste, debiera tener como objetivo el

desarrollo y la elevación del hombre interior; pero el creyente superficial, que

tiende a las fórmulas mecánicas, ha hecho de Cristo un objeto de culto que

está fuera del hombre, al que, precisamente por la veneración, se le impide

penetrar en la profundidad del alma humana y crear la integridad

correspondiente al modelo que sirve de ejemplo. De esta suerte, el mediador

divino se queda en una imagen exterior, mientras que el ser humano continúa

siendo un fragmento intacto en lo más profundo de su naturaleza. Sí, Cristo

puede ser imitado hasta la estigmatización sin que el imitador se haya

ajustado ni siquiera aproximadamente al modelo y el sentido de éste. Pues no

se trata sólo de una imitación pura y simple, la cual deja sin transformar a la

persona, con lo que se queda en un simple artificio. Antes bien, se trata de

una realización del modelo con los propios medios — Deo concedente— en la

esfera de la vida individual. Ciertamente no se ha de pasar por alto que,

incluso en las imitaciones erróneamente entendidas, existe en ocasiones un

tremendo esfuerzo moral; el cual, aunque no consiga alcanzar la verdadera

meta, tiene, no obstante, el mérito de una entrega total a un valor máximo, si

bien es verdad que representado exteriormente. No es inimaginable que un

ser humano, precisamente en el curso de su total esfuerzo y gracias a él, viva

incluso el reflejo de su totalidad, con el sentimiento de gracia peculiar de esta

vivencia.

La concepción mal entendida y puramente exterior de la imitación de Cristo

responde a un principio europeo que establece una diferencia entre las

posturas occidental y oriental. El hombre occidental está fascinado por las

«mil cosas»; las ve una a una, está apresado por el yo y las cosas y no tiene

conciencia de las profundas raíces de su ser. En cambio, el ser humano

oriental vive el mundo de las cosas individuales, incluso su yo es, para él,

como un sueño y está enraizado esencialmente en la causa primitiva, la cual

le atrae con tal fuerza que la relación del oriental con el mundo está

relativizada en una forma incomprensible para nosotros con frecuencia. La

postura occidental, basada en el objeto, tiende a que el modelo de Cristo se

quede en su forma objetiva, privándole así de su misteriosa relación con el

hombre interior. Por ejemplo, este prejuicio motiva que los exegetas

protestantes interpreten «entre vosotros», en vez de «en vosotros», la

expresión εντος υμων, relativa al reino de Dios. Con esto no se pretende decir

nada sobre la validez de la postura occidental, estamos ya suficientemente

convencidos en este aspecto. En cambio, si se procede al análisis del modo de

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ser oriental —que es precisamente lo que tiene que hacer la psicología—

resulta difícil desprenderse de ciertas dudas. A quien la conciencia se lo

permita, puede decidir de una manera violenta y de tal suerte, quizá sin

proponérselo, alzarse a la categoría de arbiter mundi. Yo, por lo que a mi

persona se refiere, prefiero el exquisito don de la duda, pues ésta deja intacta

la virginidad de la manifestación inconmensurable.

El ejemplo de Cristo se ha cargado con el pecado del mundo. Pero si está

completamente fuera, también está fuera el pecado del individuo, con lo cual

este último es más fragmento aún que nunca, pues la mala inteligencia

superficial le abre un camino cómodo para, de manera literal, «arrojar sus

pecados sobre Él» y escapar así a una responsabilidad más profunda, lo cual

se halla en contradicción con el espíritu del cristianismo. Tales relajamiento y

formalística fueron no sólo una de las causas de la Reforma, sino que también

existen dentro del protestantismo. Cuando permanecen fuera el valor

máximo (Cristo) y la indignidad máxima (el pecado), el alma queda vacía:

carece de lo más bajo y de lo más alto. La postura oriental (en especial, la

india) procede a la inversa: todo lo más alto y lo más bajo está en el sujeto

(trascendental), con lo que alcanza límites inconmensurables la significación

del atman, de la individualidad. Sin embargo, en Occidente la individualidad

desciende a un valor nulo. De aquí que el alma se subestime, en general, en

Occidente. Quien habla de la realidad del alma tropieza con el reproche de

hacer «psicologismo». De psicología se habla en tono «único». La idea de que

existen factores psíquicos correspondientes a figuras divinas se considera una

desvalorización de la psicología, y linda con la blasfemia el pensamiento de

que una experiencia religiosa pueda ser un proceso psíquico; pues se

argumenta diciendo que «no es únicamente psicológico». Lo psíquico es sólo

naturaleza y, por ello, no puede brotar nada religioso de lo psíquico, según se

opina. Pero tales críticos no vacilan ni un instante en afirmar que todas las

religiones —con excepción de la suya propia— tienen su origen en la

naturaleza del alma. Es característico que dos reseñas teológicas de mi libro

Psicología y religión —católica una y protestante la otra— a sabiendas hayan

pasado por alto mi demostración de la génesis psíquica de los fenómenos

religiosos.

En cambio, ahora uno se tiene que preguntar realmente: «¿De dónde se ha

obtenido un conocimiento tan a fondo del alma como para poder decir «sólo»

anímico? Así es, concretamente, cómo habla y piensa el hombre occidental,

cuya alma es evidentemente «indigna». Si hubiese mucho en esto, se hablaría

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de ello con respeto; pero como no se hace así se ha de extraer la conclusión de

que tampoco hay ningún valor en ello. Pero esto no es así necesariamente,

siempre y en todo lugar, sino tan sólo donde no se entra nada en el alma y

«Dios está por completo fuera». (¡Un poco más de Meister Eckhart haría bien

en ocasiones!)

Una proyección exclusivamente religiosa puede privar de sus valores al alma,

de manera que, a consecuencia de la inanición, no puede continuar

desarrollándose y queda tendida en un estado inconsciente. Al mismo tiempo

se cae en la manía de que la causa de todos los infortunios radica en el

exterior y ya no se formula siquiera uno la pregunta de en qué modo

contribuye personalmente a la situación. El alma se nos antoja entonces

insignificante hasta tal punto que apenas se la considera capaz del mal, por

no hablar ni mucho menos del bien. Pero si el alma deja de participar en la

vida del ser humano, la vida religiosa se rigidifica en actos exteriores y meras

fórmulas. Sea cualquiera la forma en que nos imaginemos la relación entre

Dios y el alma, una cosa es segura: que el alma no puede ser cosa única, sino

que tiene la dignidad de un ser al que se le ha dado conciencia de una

relación con la divinidad. Y aunque la relación sea sólo la de una gota de

agua respecto al mar, éste no existiría sin la multiplicidad de las gotas. La

inmortalidad del alma, establecida por el dogma, la eleva por encima del

cuerpo humano, perecedero, y la hace partícipe de una cualidad sobrenatural.

Con ello, sobrepasa muchísimo en importancia al ser humano consciente y

mortal, por lo que al cristiano le estaría prohibido, en realidad, considerar el

alma como un «sólo» 2. El alma corresponde a Dios como el ojo al Sol.

Nuestro consciente no abarca al alma, y, por tanto, resulta ridículo cuando

hablamos de las cosas del alma en un tono protector o despreciativo. Incluso

el cristiano creyente desconoce los ocultos caminos de Dios y ha de dejar en

las manos divinas si Él quiere actuar en el ser humano desde fuera o desde

dentro a través del alma. Así, el creyente no puede negar el hecho de que

existen somnia a Deo missa (sueños enviados por Dios) e iluminaciones de su

alma que no pueden ser atribuidas a ninguna causa exterior. Sería una

blasfemia la afirmación de que Dios se puede revelar en todas partes y

precisamente no en el alma humana. La intimidad de la relación entre Dios y

el alma excluye de antemano cualquier demérito del alma3 . Quizá se haya

2 (2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimismo gran importancia en la valoración del

factor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnación de Dios.

3 (3) Que también el diablo pueda tomar posesión del alma no disminuye su importancia en

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ido demasiado lejos al hablar de una relación de parentesco; pero, en

cualquier caso, el alma ha de tener en sí una posibilidad de relación, o sea,

una correspondencia con la esencia de Dios, pues de lo contrario jamás

podría existir una correlación4 . Formulada psicológicamente, esta

correspondencia es el arquetipo de la imagen de Dios.

Todo arquetipo es capaz de un desarrollo y diferenciación infinitos. Por tanto,

es posible que esté más o menos desarrollado. Es una forma externa de

religión, que pone todo su énfasis en la figura externa (donde, por

consiguiente, se trata de una proyección más o menos completa), el arquetipo

se identifica completamente con las representaciones externas, pero

permanece inconsciente como factor anímico. Y cuando un contenido

inconsciente es sustituido de tal forma por la imagen de una proyección,

queda excluido de participar en la vida de la conciencia y de tener influencia

en ésta. Pierde en gran medida su vida por hallarse impedida en la formación

natural del consciente. Incluso más aún: permanece sin experimentar

variación en su forma primitiva, pues en el inconsciente no se modifica nada.

A partir de un punto determinado, hasta desarrolla una tendencia a la

regresión a fases más inferiores y arcaicas. Por tanto, puede ocurrir el caso de

que un cristiano que crea en todas las figuras sagradas permanezca, sin

embargo, sin desarrollarse ni experimentar modificación alguna en lo más

íntimo de su alma, pues Dios está «fuera» para él y no le experimenta en su

alma. Sus motivos decisivos y sus intereses e impulsos influyentes actúan

desde un alma inconsciente y sin evolucionar, tan pagana y arcaica como la

que más, y en modo alguno desde la esfera del cristianismo. No sólo la vida

individual, sino también la suma de las vidas individuales del pueblo

demuestra la verdad de esta afirmación. Los grandes acontecimientos de

nuestro mundo, pensados y llevados a cabo por los hombres, no respiran el

espíritu del cristianismo, sino el de un paganismo claro. Estos hechos tienen

su origen en una concepción anímica que ha permanecido arcaica y que no ha

sido tocada ni siquiera de lejos por el cristianismo. Como afirma la Iglesia —y

no sin razón— el semel credidisse (haber creído antes) deja ciertas huellas. Pero

modo alguno.

4 (4) Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicológico que Dios

hubiera de ser a secas «el totalmente otro», pues un «totalmente otro» no es jamás aquel con quien

el alma está íntimamente familiarizada, lo que precisamente es Dios. Lo acertado en el plano

psicológico son tan sólo las manifestaciones paradójicas y antinómicas, respectivamente, sobre

la imagen de Dios.

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no se descubre nada de estas huellas en las grandes cosas fundamentales. La

cultura cristiana ha demostrado estar hueca hasta un punto que produce

pavor; es un barniz exterior; pero el hombre interior permanece intacto y, por

tanto, no ha experimentado modificación alguna. El estado del alma no

responde a las creencias exteriores; la evolución del alma del cristiano no ha

discurrido paralelamente al desarrollo exterior. Tanto en la Iglesia como en

las Sagradas Escrituras, todo aparece en palabras e imágenes; pero todo ha

quedado exteriormente, no ha calado en el interior del hombre. Reinan en el

interior de los dioses como jamás lo hicieran, lo cual significa que la

correspondencia interior con la imagen exterior de Dios no se ha desarrollado

por falta de educación anímica y se ha quedado estancada con el paganismo.

Cierto que la educación cristiana ha hecho todo lo humanamente posible,

pero no ha sido suficiente. Han sido muy pocos quienes se han dado cuenta

de que la figura divina es la propiedad más íntima del alma de cada uno. El

acercamiento a Cristo ha tenido lugar por fuera únicamente, nunca desde el

interior de la propia alma; por ello, reina todavía en este campo un sombrío

paganismo, el cual inunda el llamado mundo civilizado cristiano con una

claridad que ya no se puede continuar negando, aunque se tienda un velo,

demasiado transparente.

Con los medios empleados hasta hoy, no se ha conseguido cristianizar el

alma hasta un punto en que quisiera las exigencias más elementales de la

ética cristiana pudieran ejercer cualquier influencia decisiva en los intereses

fundamentales del europeo cristiano. Bien es verdad que las misiones

cristianas predican el Evangelio a pobres paganos desnudos; pero los

paganos interiores que pueblan Europa no se han enterado todavía de lo que

el cristianismo significa. El cristianismo tiene que comenzar necesariamente

otra vez desde el principio si quiere cumplir su alta misión educadora; no se

habrá conseguido logro fundamental alguno mientras la religión continúe

siendo únicamente fe y formas exteriores y mientras la función religiosa no

sea una experiencia de la propia alma. Se ha de comprender todavía una cosa:

que el mysterium magnum no existe únicamente en sí, sino que también está

fundado particularmente en el alma humana. Quien no sepa esto por

experiencia, aunque sea el más versado de los teólogos, no tiene la menor

sospecha de lo que significa la palabra religión, y todavía menos de lo que es

la educación del ser humano.

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Pero si demuestro que el alma posee por naturaleza una función religiosa 5 y

exijo que la tarea más noble de toda educación (del adulto) sea transmitir a la

conciencia el arquetipo de la imagen de Dios, así como sus irradiaciones y

efectos, respectivamente, tropiezo entonces con la teología que me reprocha

el «psicologismo». Si, como demuestra la experiencia, no existieran en el alma

los valores más elevados (sin perjuicio del αντιμιμσν πνεύμα, asimismo

existente) la psicología no me interesaría lo más mínimo, pues el alma no

seria en tal caso sino un pobre humo; pero cientos de experiencias me han

enseñado que el alma no es esto, sino que, antes bien, contiene la respuesta a

todas las cosas formuladas por el dogma y algo más todavía, lo cual faculta al

alma para ser ese ojo al que le ha sido dado ver la luz. Y para ello necesita de

una extensión inconmensurable y de una profundidad insondable.

Se me ha hecho el reproche de que ha «deificado el alma». No he sido yo, ha

sido el mismo Dios quien la ha deificado. No he sido yo quien ha atribuido al

alma una función religiosa; lo que he hecho ha sido demostrar con ejemplos

que el alma es naturaliter religiosa, es decir, que posee una función religiosa;

una función que yo no he interpretado ni metido dentro del alma, sino que se

produce espontáneamente sin ser inducida a ello por opiniones o sugestiones

de clase alguna. Estos teólogos, a causa de un deslumbramiento realmente

trágico, no ven que no se trata de demostrar la existencia de la luz, sino de

que existen ciegos que ignoran que sus ojos puedan percibir algo. Se debiera

tener en cuenta que no sirve de nada ensalzar y predicar la luz si nadie puede

ver; más bien sería necesario enseñar al ser humano el arte de ver. Es una

cosa patente que hay demasiadas personas incapaces de establecer una

relación entre las imágenes sagradas y su propia alma. Esto significa que no

pueden ver cómo y hasta qué punto dormitan en su propio inconsciente las

correspondientes imágenes. Para posibilitar esta visión interior se tiene que

despejar el camino que conduce a poder ver. Y, francamente, ignoro cómo se

podrá lograr esto sin ayuda de la psicología, es decir, sin entrar en contacto

con el alma 6.

Existe otra mala inteligencia, asimismo grave, consistente en atribuir a la

psicología la intención de crear una nueva doctrina, pudiera ser que herética.

Si a un ciego se le enseña a ver gradualmente, no se puede esperar que

5 (5) Tertuliano: Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).

6 (6) Como en este caso se trata de la cuestión del esfuerzo humano, prescindo de los actos de

gracia, que están más allá del alcance del hombre.

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descubra al instante con ojos de águila nuevas verdades; se ha de contentar

uno con que, en definitiva, vea un poco y pueda comprender hasta cierto

punto lo que vea. La psicología se ocupa en el acto de ver y no en la

construcción de nuevas verdades religiosas, siendo así que las enseñanzas ya

existentes no han sido aún vistas ni comprendidas. Se sabe que en cuestiones

religiosas no se puede comprender nada cuando no se ha tenido una

experiencia interior. Es en la experiencia interior donde por primera vez se

manifiesta la relación del alma con lo predicado y mostrado exteriormente

como un parentesco o correspondencia, tal como la de sponsus y sponsa. Por

tanto, si yo, como psicólogo, digo que Dios es un arquetipo, me refiero con

ello al tipo existente en el alma, lo que, como es sabido, procede de τύπος, ο

sea, golpe, impresión. Ya la palabra arquetipo presupone un algo que

imprime. La psicología como ciencia del alma se ha de limitar a su objetivo y

cuidarse muy bien de salirse de sus fronteras mediante, quizás, afirmaciones

metafísicas o confesiones de fe de cualquier clase. Si pusiera a un Dios como

causa, aunque fuera tan sólo hipotética, exigiría de forma implícita la

posibilidad de una demostración de la existencia de Dios, con lo cual se

saldría de los límites de su competencia en una forma absolutamente

inadmisible. La ciencia sólo puede ser ciencia; no existe ninguna confesión de

fe «científica» ni similares «contradicciones in adiecto». No sabemos,

sencillamente, de dónde puede proceder, en último término, el arquetipo, en

la misma medida que ignoramos también el origen del alma. La competencia

de la psicología como ciencia experimental alcanza tan sólo a establecer si el

tipo hallado en el alma a base de la investigación comparada puede ser o no,

con razón, calificado, por ejemplo, de «imagen de Dios». Con esto no se

afirma ni niega nada sobre una posible existencia de Dios, lo mismo que el

arquetipo del «héroe» no presupone la existencia de él.

Si mi investigación psicológica demuestra ahora la existencia de ciertos tipos

psíquicos y su analogía con conocidas ideas religiosas, con ello se da la

posibilidad de un acceso a esos contenidos experimentables que, notoria e

irrebatiblemente, forman la base concreta empírica de la experiencia religiosa.

Queda al arbitrio del creyente admitir cualesquiera explicaciones metafísicas

sobre el origen de estas imágenes; pero no al del intelecto, que se ha de ceñir

estrictamente a los principios de la explicación científica y evitar cualquier

traspaso de la posibilidad de la ciencia. Nadie puede impedir que el creyente

considere que Dios, el purusa, el atman o el tao son la causa primaria y

eliminar con ello la última insatisfacción del hombre en el todo. La ciencia

hace un trabajo diligente, pero no toma el cielo al asalto. Pero si se deja

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arrastrar a tal extravagancia, entonces ya se ha aserrado la rama sobre la que

se sienta.

El hecho real es, ahora que el reconocimiento y la experiencia de que existen

estas imágenes interiores abre tanto para el entendimiento como para el

sentir, un acceso a esas otras imágenes que la doctrina religiosa presenta al

ser humano. Y con ello hace la psicología lo contrario de lo que se le reprocha:

procura posibilidades para una mejor comprensión de lo existente, abre los

ojos para ver que los dogmas están llenos de sentido. O sea que,

precisamente, no destruye, sino que proporciona nuevos inquilinos a una

casa vacía. Puedo confirmar esto con múltiples experiencias: renegados o

tibios de las más diversas confesiones encontraron un nuevo acceso a sus

antiguas verdades, y entre ellos, no pocos católicos. Incluso hasta un parsi

reencontró el camino al templo del fuego de Zoroastro, de lo cual se puede

deducir la objetividad de mi punto de vista.

Pero es precisamente esta objetividad el mayor reproche que se hace a mi

psicología: que no se decida por esta o aquella doctrina religiosa

determinada. Pero me gustaría formular una pregunta sin recurrir en modo

alguno a mi convicción subjetiva: ¿No es concebible que también pueda ser

una decisión el hecho de no pretender erigirse en arbiter mundi, sino que se

renuncia expresamente a esta subjetividad y, por ejemplo, se respeta la

creencia de que Dios se ha expresado en muchas lenguas y manifestado de

múltiples maneras y que todas estas manifestaciones son verdaderas? La

objeción formulada por la parte cristiana que es imposible que las

manifestaciones completamente contradictorias puedan ser verdad ha de

admitir que se le pregunte con toda cortesía: ¿Es uno igual a tres? ¿Cómo

puede tres ser uno? ¿Puede ser virgen una madre? Etc. ¿Es que no se ha

observado que todas las afirmaciones religiosas contienen contradicciones

lógicas y afirmaciones imposibles por principio, que incluso hasta esto

constituye la esencia de la afirmación religiosa? Tenemos a este respecto la

profesión de fe de Tertuliano: Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia

ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia empossibile est. (Y está muerto

el Hijo de Dios, lo cual es francamente increíble, porque es absurdo. Y

sepultado, ha resucitado; esto es cierto porque es imposible)7 . Si el

cristianismo exige la creencia de tales contradicciones, me parece que no

puede reprochar a nadie el hecho de dar validez a unas cuantas paradojas

7 (7) [De carne Christi, V.]

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más. Es una cosa extraña, pero la paradoja es uno de los máximos bienes

espirituales; la claridad, en cambio, es signo de debilidad. Por tanto, una

religión se empobrece interiormente cuando pierde o reduce sus paradojas,

mientras que se enriquece cuando aumentan, pues únicamente la paradoja es

capaz de abarcar, de forma aproximada, la inmensidad de la vida. En cambio,

la claridad y la falta de contradicción no tiene más que un sentido y, por ello,

resultan inadecuadas para expresar lo inconcebible. No todo el mundo posee

la capacidad intelectiva de un Tertuliano, quien, evidentemente, no sólo era

capaz de soportar la paradoja, sino que hasta significaba para él la máxima

certeza religiosa. El enorme número de mentecatos hace que la paradoja

resulte peligrosa. Mientras ésta sea considerada un aspecto acostumbrado de

la vida y una cosa natural que jamás se ha puesto en tela de juicio, continuará

sin entrañar peligro alguno. Pero si un intelecto insuficientemente

desarrollado (el que como es sabido, siempre tiene de sí la mejor opinión)

tuviera la ocurrencia de hacer la paradoja de una declaración de fe al objeto

de sus reflexiones, tan serias como impotentes, no transcurriría mucho

tiempo sin que estallara en una iconoclasta carcajada de burla y señalara con

el dedo a todos los descubiertos ineptia del misterio. Se ha ido con rapidez

cuesta abajo desde la Ilustración francesa, pues cuando se despierta este

entendimiento incapaz de soportar paradoja alguna no hay sermón que le

sujete. Surge entonces una nueva misión: concretamente, llevar gradualmente

a un escalón superior a esta inteligencia todavía no desarrollada y aumentar

el número de los que al menos pueden tener una sospecha de la enorme

amplitud de una verdad paradójica. Quien no sea capaz de esto puede

considerar prácticamente obstruido por completo el acceso espiritual al

cristianismo. Sencillamente, no se comprende ya lo que se pudiera dar a

entender con las paradojas del dogma; y cuanto más exterior sea la forma de

entender éstos, tanto más se choca con su figura irracional; y terminan siendo

unas curiosas reliquias del pasado, anticuadas en definitiva. El afectado no

puede saber hasta qué punto este desarrollo significa para él una pérdida

espiritual de extensión difícil de estimar, pues jamás ha tenido experiencia de

las imágenes sagradas como de algo que uno posee interiormente y nunca ha

tenido conciencia del parentesco de dichas imágenes con su propia estructura

anímica. Pero precisamente la psicología del insconciente puede

proporcionarle este conocimiento indispensable, aspecto en el que reviste el

máximo valor la objetividad científica de la psicología. Si la psicología

estuviera unida a una confesión religiosa, no podría conceder al inconsciente

del individuo esa libertad de movimientos que es condición previa

imprescindible para la producción de los arquetipos. Es precisamente la

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espontaneidad de los contenidos arquetípicos la que convence. Por el

contrario, la intervención prejuzgada impide una experiencia libre de

prejuicios. Si el teólogo, por un lado, cree realmente en la omnipotencia de

Dios y, por otro, en la validez de los dogmas, ¿por qué no confía entonces en

que también el alma sea expresión de Dios? ¿Por qué este temor a la

psicología? ¿O es, quizá, que el alma ha de ser tenida directamente por un

infierno (de forma totalmente antidogmática) desde la que hablan

únicamente demonios? Si fuera éste en realidad el caso, un hecho de tal

naturaleza posiblemente no sería menos convincente, pues, como se sabe, la

realidad del mal, percibida con terror, ha logrado como mínimo tantas

conversiones como haya conseguido la experiencia del bien.

Los arquetipos del inconsciente son correlaciones, demostrables

empíricamente, de los dogmas religiosos. La Iglesia, en el lenguaje

hermenéutico de los Padres, posee un rico tesoro de analogías con los

productos espontáneos individuales que la psicología ofrece. Lo que expresa

el inconsciente no es ninguna cosa arbitraria ni opinión alguna, sino un